关于历史学家是storyteller的一点素材
汤因比与《历史研究》一书千里夫
http://www.guxiang.com/lishi/shihua/pingzhu/200308/200308010030.htm
《历史研究》这部风靡全球、脍炙人口的历史哲学巨著，卷帙浩繁涵盖广泛，最初六册出版时，一般人对它整个体大思精的研究系统，很难把握住主要的脉络所在，直到索麦维尔将这套巨著缩写为节本后，才成为畅销不衰的人文著作。在欧团以外的各地区，产生了爆炸性的震撼，成为知识分子手边必备的参考读物。到后来，《历史研究》第七至十卷出版．再由索麦威尔缩编，在美国学术界引起长久的激荡。1961年，《历史研究》第十二卷出版。该卷为汤氏对读者批评的答复和对原书的修正。他为此曾作过这样的说明：这一本书，与出版于1934至1954年的十册《历史研究》原著，已有相当的不同。当然，目前这一版本，由于事件不断流动、知识不断增加，其本身也必定会有过时的一天。只要人类继续存在，则人类历史、或任何其他的人类活动，使都不可能获得确定。故而，只要本书能够促使它的读者，对于艰苦万状，但又极端迷人的人类历史沧桑流衍，采取一种广大包容的看法，本书的目标也就算已达成了。这样，汤因比的《历史研究》，由原来十卷本，六千三百九十页，三百一十五万字，变为配有史图和地名，以及“再商榷”——答复批评和修正已说的十二卷本，洋洋五百万言以上的历史巨著。1972年，牛津大学出版部又与泰姆斯及赫德逊公司联合出版了汤氏自行缩节的《图解修订本》，此节本图文并茂形式新颖，包容了汤因比晚年的定见。
在十二卷本的《历史研究》中，汤因比把六千年的世界史分为二十六种文明。他的理论核心是所谓“文化形态史观”，或称为“历史形态学”。其主要论点是，(1)的文化是通过对环境的“挑战”的应战所遭受的考验而产生的。(2)文化的生长是由那些“退隐”和“复出”的少数伟大人物的历史活动所决定的。(3)文化的衰落来自于少数创造者丧失了创造能力，多数人相应地撤回了他们的支持与模仿，整个社会失去了新的应战能力。(4)文明的解体在于社会体和灵魂的分裂。由于汤因比创立了独特的历史哲学思想以及《历史研究》在世界范围的发行，西方学者称他为当代最伟大的史学家，国际性智者，与爱因斯坦、史怀哲、索罗金、罗素等通哲相并列。并把《历史研究》称为“二十世纪精神史上最重要事件之一”。一位英国学者说：“美国已经被汤因比震昏了头。”的确，美国当代著名的社会学家丹尼尔·贝尔、阿尔温·托夫勒、库马博士，无不在自己的著作中提及到汤氏理论。美国《组约先驱论坛报》评价：“汤因比在对于我们自己和我们的时代了解方面，给了我们以二十世纪历史学家所作的最有意义的贡献”。亨利·格鲁尔德在《二十世纪代表性人物》中评价：“不论世人对汤因比的理论反应如何，可是我们得承认，这个思想照亮了庞大的历史。而且以若干理论、事实以及同代中伟大诗人的直觉，把历史支撑了起来。”在台湾，中文版《历史研究》(节录本)间世后，不到四个月就再版。译者陈晓林在《再版的话》中指出，“《历史研究》居然能在一般认为读书风气低落的今天，于不到四个月内即告再版，且为《出版与研究》半月刊票选为‘年度好书’的第一本，实不啻是个人莫大的安慰与鼓励了。”
也应当指出，这部著作同样受到了一些学者的批评；著名学者沃尔夫曾在《新政治家与民族》周刊对《历史研究》作出这样的批评：“一个人越读他的书，就越怀疑作者的一般方法是否正当和一般结论和一般结论是否健康。”苏联学者认为，汤因比“对人类历史的理解，基本上是重弹斯宾格勒的反科学的旧调，否认历史的继承性和进步性。。。。。。他的著作和理论证明了现代资产阶级社会学对牡会的发展不能作出科学的说明，在解释历史事实时脱离不开主观主义和唯心主义”总的说，在学术上，主要的指责来自两个方面：其一，汤因比虽长于希腊罗马史，但对其他多一知半解，而且由于假设太强；旁证博引时削足适履之言很多，于是大为各类专家所讪笑。其二，汤因比固然是博学的历史学家，但他的学问却是上个世纪的，新一代心理学、社会学、考古人类。。。。。。等等，他全未涉猎，所以，有人说，汤因比的逝世“结束了一个时代”，一个古代历史学家的通史著作的时代。事实上，在当今信息爆炸，知识分化的激变时代，任何一个人都不可能写一本个人著成的世界史了。 谢谢！
storyteller: 这个比较强
http://www.gongfa.com/xushuzhuyilishizhexue.htm公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
陈新：叙述主义历史哲学
陈新
来源：作者赐稿
转自中国学术城
当代西方学者们研究与“narrative”一词有关的问题时，大多与叙事分析有关，在本文中，我们却仍然想利用该词的多义性，将与此相关的哲学讨论，尤其是历史哲学方面的讨论涵盖到“叙述主义”的范畴之内。我们将说明，“叙述主义”历史哲学讨论将不会满足于分析叙事（即将故事作为历史解释或历史表现的主要形式），其论述的焦点最终还是集中到了与历史叙述行为相关的方方面面。当然，事件、故事是历史叙述实践的主要领域之一，在传统历史叙述中，它甚至曾一统天下。而在20世纪三、四十年代以后，由历史叙事研究引发的对历史叙述行为的研究，导致了西方历史哲学界在六、七十年代发生了一场新的变革。历史哲学从分析的时代步入了后现代主义时代。叙述主义历史哲学作为这两个时代共同的主题，其内涵已经在不知不觉中变更了。历史哲学由此展示出从分析、批判的历史哲学（认识论的历史哲学）复归思辨历史哲学（本体论历史哲学）的征兆。
一 分析哲学与历史叙述研究的兴起
分析哲学是20世纪初以来在英美国家兴起的哲学运动，其初衷旨在摆脱西方哲学诸多概念含义模糊的窘境，改变逻辑学几千年来停滞不前的状态。不过，分析哲学产生的历史背景正是自然科学的狂彪突进，其精确性与实用性倾倒了许多已经厌烦争论的人文学者。当自然科学成为文化生活的核心话题时，它也就为人文社会的价值观建构起了一个参照系。分析哲学正是试图以自然科学的精确性和逻辑性为榜样，追求一种精确的哲学定义，最后获得确定、系统的认识论基础。
在早期分析哲学中，逻辑实证主义希望澄清语言造成的歧义，使观念的解释变得更为明晰。当部分分析哲学家开始涉足与历史解释相关的讨论时，对历史文本的语义分析与逻辑分析使我们意识到，叙述主义历史哲学在分析哲学的母体中开始孕育，它一开始便使自己立足于认识论的领域。
分析哲学中直接引发历史叙述研究的问题主要有三个：即覆盖律、历史解释和因果关系问题。它们三者相互关联。
关于历史解释的覆盖律原则由亨佩尔系统提出。1942的，他在《普遍规律在历史中的作用》一文中指出：“历史学提供的解说实际上有两个方面：将相关现象纳入科学的解释或解释纲要之中；或企图将现象纳入无法接受经验检验的一般观念之中。在前一种情况下，解说就是借助于普遍假设的解释。而在后一种情况下，解说只是虚假解释，它也许能满足一种感情上的要求，并能使人产生生动的形象化的联想，但它却不能推动我们对所研究的现象进行理论上的理解。” 这后一种情况，就是亨佩尔要批评的移情方法，它在狄尔泰那里表现得最充分，而且被他同时代的历史学家广泛接受。历史学家们认为，要想理解历史人物和他们创造的历史事件，就应该像历史人物那样“设身处地”地思考历史情境，这意味着历史学家必须使自己具备历史人物的心理素质以及对历史情境的充分了解，这样，他才能理解历史人物做出的判断。移情方法与心理学之间的密切联系由此可见一斑，但它不是运用心理科学的原理，而依据的是同样可以作为心理学研究对象的日常心理现象与经验。
对移情方法的确信很容易受到质疑。例如，一位普通的历史学家如果不具备一位伟人的心理条件，就注定了他不可能理解这位伟人的行为及其积极参与的事件。事实上，没有谁能真正在自己的心灵中复制他人的心灵，柯林武德所提供的在心灵中重演历史的假想也不可能实现。这样，按照移情方法实践的历史学家就将自己的基础建立在一种虚假的幻象上。亨佩尔承认移情方法对历史解释会具有启发性，但它毕竟只能得出一种虚假的解释，而“历史学科与其他经验科学一样，只有借助于适当的普遍假设或是由一组系统地相关的假设所构成的理论才能获得科学的解释。” 亨佩尔的想法是基于下列前提：其一：只有科学的解释才有意义；其二，历史学科与其他经验科学一样，都隶属于科学范畴；其三，既然历史学是科学，那么其根本目的不是叙述事件，而是像自然科学那样寻求普遍规律或科学假设，这样才能最终使历史事件获得科学的解释。
正是在自己的认识中建构了这样一些逻辑前提，亨佩尔对简单历史描述以及移情描述的批评才成为可能。另一方面，从亨佩尔所处的时代来看，他提出的覆盖律模型之所以能够成为历史哲学讨论的中心，也与一部分历史学家们对自然科学的推崇密切相关。19世纪以来史学研究中的实证主义倾向连绵不绝，历史学家们努力向自然科学看齐，首先要求自己叙述的事实具有客观性，进而要使在事实之间构成的联系与解释具有科学性。亨佩尔的覆盖律模型适应了这种需求。
亨佩尔的覆盖律模型认为，科学的历史解释中必须包括一组关于在一定的时间和地点中特定事件C1、C2、C3……Cn发生的陈述，一组普遍假设的陈述。这两组陈述都合理地、有效地被经验事实所证实，以此为依据，可以合乎逻辑地推断出有关事件E发生的判断，这样，对E的解释才是真实的。亨佩尔使历史哲学的注意力集中到了如何获得“科学的历史解释”这个问题上。然而，他的研究与其他分析哲学家的一样，其覆盖律模型正是在一种概率论的基础上寻求历史解释的真值，他不会去想为什么要得到一种真实、客观的历史解释，因为逻辑实证主义者们追求的是语义清晰度，真即是意义所在。
从西方历史哲学的发展史来看，亨佩尔的贡献对于历史哲学摆脱黑格尔式的思辨历史哲学而步入分析的历史哲学时代具有重大意义，历史哲学研究主流将世界历史发展的进程与阶段研究搁置一边，一心一意地在认识论领域中考察历史认识的可能性及其条件。如果说思辨的历史哲学还只是将目光停留在历史本身，那么对历史解释的关注已经使人们不得不考虑历史学家进行解释的方式，即一位历史学家运用什么样的方法，才能获得科学的／真实的解释，而不是虚假的解释。解释终将凝结成历史叙述文本，但历史哲学家此时还没有自觉意识到历史学家（叙述者）、历史叙述行为、历史文本与读者之间更为广泛的联系，也没有对科学历史解释的核心观念“科学”一词进行反思，因此，有关历史解释的讨论不可能超越寻求科学解释方法的范围。
事实上，亨佩尔的覆盖律模型旨在为未来的历史学研究提供一种研究和解释规范。如果他获得成功，未来的历史叙述就应该充分遵循这种规范，从而创造出科学的历史解释。此时，以年鉴学派为代表的西方新史学正在成长中，历史哲学家们接触最多的历史文本仍然是传统的叙事史文本，而且仍然认为历史学应该以叙述事件为主。历史事件、历史解释是20世纪四、五十年代历史哲学讨论的核心，大部分的论文都是以它们为主题。不过，讨论的对象是历史事件，而目的则是怎样叙述才能使历史事件获得科学的解释。如理查德·汪评论这一时期的历史哲学时所说：“前沿讨论的都是规律、因果关系、解释及预言这些话题。无论哲学家们拥戴争论的哪一方，他们讨论时并没有太在意历史学家写作历史的方式。” 历史解释与历史写作方式之间有着深层的联系。当历史哲学家从历史叙述作品中寻找例证，说明历史解释是否科学时，他们通常只注意到个别的语句，而不能从整体上把握历史解释的生成。这种只见树木不见森林的做法多少表现出了早期分析哲学的弊端，幸运的是，短视很快得到纠正。
随着分析哲学的发展，奥斯丁的言语行为理论与维特根斯坦后期哲学的影响越来越大。日常语言的正当性得到了许多哲学家的认可。与此相对应的是，传统叙事史在历史哲学领域内的位置就像日常语言在分析哲学中的位置，既然日常语言具有正当性，历史哲学家为什么不直接思考一下已经被历史证明具有解释功能和正当性的传统叙事史本身，反而一味地将历史事件填塞到刻意构造的覆盖律模型中去呢？部分历史哲学家已经认识到，应该考察日常生活中历史学家叙述历史和普通人谈论历史的方式，而最普遍的方式便是讲故事。在传统社会中，实际情况是，历史大体上就是通过讲故事的方式保存下来，并被一代代的听众接受，因此，学者们有必要就历史故事这种表述方式是否具有历史解释功能或如何发挥解释功能认真研究一番，故事就这样大踏步进入了历史认识的领域中。
历史哲学由思辨的历史哲学走向分析、批判的历史哲学（包括狄尔泰、克罗齐、柯林武德的历史哲学），这是朝向认识论的转变，这种转变实质上使西方历史哲学由历史（本体的）理论变成了史学（认识的）理论，它的出现得益于学者们就历史哲学应该研究历史认识的性质这方面达成的共识。同样，历史哲学家由寻求未来可操作的历史解释模式，转向询问现存的历史叙述方式（即讲故事的方式）中是否包含解释功能，这种转变则与历史哲学家抛弃某些传统史学观念的共识有关。历史解释必然是解释者在叙述中组织的，那么，传统历史学中那种“说明事情真实情况”式的“客观”历史叙事，以及“让历史资料自己说话”的观念，就将在对历史故事的解释功能分析中接受彻底地审查。
任何稍具历史编纂常识的人都知道，历史学家在叙述一个历史故事之前，面对的是纷繁复杂的档案和资料片断。分析哲学家们既然想从已知的历史文本中寻求历史解释模式，就不得不从历史学家在实际工作中最初面对的东西开始分析，考察历史资料经过加工被组织成历史故事这个过程的机制。只有了解了这种机制，认识者才能真正明白，历史解释是如何在资料被组织成故事的过程中产生的，因此，它也是在探索历史解释的生成机制。分析的历史哲学家设想，对历史叙事过程的哲学分析一旦取得成功，显然会有助于历史学家的史学实践，他们以后便能自觉地运用这种机制，实现预期的解释目的，从而使历史学成为一门遵循科学技艺的学科。
沃尔什、丹托、加利、莫顿·怀特、曼德尔鲍姆、德雷等人主导了这场有关叙事解释功能的研究。
历史文献的叙述体裁多种多样，沃尔什在1951年出版的《历史哲学导论》中，认为历史学家叙述历史有两种可能性：“第一种可能性是，历史学家要限定自己(或者应该限定自己)去准确地描述已经发生了的事情，建立起一种可以称之为是对过去事件的平谈叙述的东西。另一种可能性是，他超出这种平淡的叙事之外，目的不是单纯地述说已经发生过的事情而且( 在某种意义上讲)也要解释它。在第二种情况下他所构造出来的那种叙述，可以描述为是‘富有意蕴的’（Significant）而非‘平谈的’(Plain)。” 在沃尔什的心目中，历史中的平淡叙事便是那种不含任何主观因素，仅仅让事实层层累积的编年史，而意蕴叙事由于包括了叙述者对人类过去经验的解释，是一种“严密组织”、“因果连贯”、“流畅的”历史叙事，这两者之间有着本质上的区别。意蕴叙事意味着历史是一种可以理解的整体，在其中，每一个事件都不是孤立的，事件之间的排列井然有序，相互说明。正是因为意蕴叙事中蕴含着解释性，它也就成了一门不折不扣的科学。平淡叙事则相反，它是克罗齐所说的编年史，是一种死的、不可理解的历史。
在沃尔什那里，平淡叙事与意蕴叙事的区分对应于克罗齐的编年史与历史的区分。可是，这些区分并不是绝对的，沃尔什自己也不得不承认：“在高水平的历史中有可能发现编年史的成分，而在最原始的编年史中也能找到适当的历史成分。” 承认这一点等于模糊了解释性历史与非解释性历史之间的界线，也说明沃尔什的理论还存在着某些不能自圆其说的因素。
丹托恰恰从沃尔什的这个弱点切入，试图提出一种涵盖所有历史文本的解释理论。他认为，不存在任何无意义的叙事，“每一个叙事都必须详细解释一些事件的某种后果，因而平淡叙事与意蕴叙事只在程度上有所区别。” 丹托对叙事问题的看法由来已久，他早就认为故事在历史研究中扮演着一个历史认识的重要角色， 而且历史叙事有自身的特点，正如他在上文中所说，叙事应该与解释事件的后果联系在一起，他还认为：“如果故事中在前的事件对后续事件而言不具有重要性，那它就不属于这个故事。” 以丹托的观点来看，根本不存在任何不蕴含意义的叙事，即使是沃尔什所说的平淡叙事，只要它可以被称为叙事，就必然要符合叙事的要求。丹托花了一整章篇幅来说明编年史与历史的关系，从而证明编年史同样是一种蕴含意义的叙事，并且叙事正是以故事的形式为历史学家提供一种组织机制。进而，丹托将注意力集中到了叙事语句(narrative sentence)，他从历史作品中找出具有典型性的语句进行分析。丹托确信这样一个前提，即“叙事语句特别与我们的历史概念相关，以至于对它们的分析必须指出历史概念的一些主要特征是什么。” 例如，说历史是科学还是艺术，或两者都不是，不同的观点对叙事语句的分析是不同的。丹托认为历史既非科学，也非艺术，因为整个叙事是根据事件的后效来确定，这种描述不可能达到分析哲学的科学观念要求的那种精确，也不象覆盖律模型那样由前提来解释造成的结果，叙事被排除在科学之外；但叙事中的描述又在寻求符合历史真实，历史也就不可能完全成为艺术。既然叙事的开始部分完全由结尾决定，那么丹托认为“叙事的主要任务就是为导致最后结果的行为划分阶段，为开始与结束皆为终点的变化作解释的描述划分阶段。” 由此可见，丹托将叙事全然视作进行历史解释的一种工具。
加利在《历史理解》一文中批评批判的历史哲学家狄尔泰、韦伯、柯林武德等人没有能够提供一种明确的建构历史叙事的说明，这主要因为他们将历史理解的描述和分析方面与它的证实问题长期混淆在一起，加利把一切其它问题撇在一边，专门研究历史理解。他认为，“历史是故事类中的一种” ，因此，历史叙事问题相对那些批判的历史哲学家讨论的所有问题都更具有优先性。加利提出了一种历史理解的可追踪模型。就如同我们读小说或看体育比赛一样，随着小说情节的发展与比赛的进行，我们不需要进行解释。历史叙事也是如此，加利认为“每一个叙事都是自我解释的” ，而历史学家有意的解释都是侵入性的，只有在历史叙事发生断裂的地方，历史学家才不得不将自己的解释加进去，使叙事得以继续，而历史学家叙事的水平越高，这种人为的解释就越少。一般人为的解释出现的地方，对于一个自我解释的叙事来说无疑也是偶然性出现之处，这样叙事的自我解释与人为解释相结合便构成了加利的叙事解释整体，于是德雷将加利的解释性叙事称为“可追踪偶然性模型”(the followable contingency model) 。 在历史研究中，我们经常发掘出新的材料，依照加利的看法，这些都属于偶然性因素，因而他的模型可以融合它们，使叙事重新完整，在这一点上，加利的观点是有可取之处的，它解释了为什么历史要经常性的重写，因为重写的过程也是一个将偶然因素进行融合的新的叙事过程，这样，叙事就不断地接近分析的历史哲学家们所期望的历史真实了。
丹托认为叙事必然是解释性的，加利则认为叙事具有自我解释能力，再加上历史学家对偶然性的解释，由此构成了解释性叙事。另一位历史哲学家莫顿·怀特也持近似的观点，不过他与前两人的研究起点正好相反，怀特首先建立了一个因果链(causal chain)解释模型，然后用它来分析叙事史。怀特认为编年史是那些非因果性陈述，而一个非因果性陈述“不用‘因为’这样的词语来连接两个事实陈述，历史学家也不用它来当作某事物的原因或后果。” 相反，解释性历史区别于编年史就在于它包括因果陈述。怀特认为“叙事不同于编年史，它是单个解释性陈述的结合体。”经过怀特的特殊定义，叙事史就必然是因果解释性的，而且是“历史学家用来讲述的典型形式。”
丹托、加利与怀特几乎同时出版了涉及历史叙事研究的著作，这在历史哲学界引起了震动。叙事问题立即成为历史哲学家们关注的热门话题。上述三人在阐述叙事与解释的关系时各有自己的主张，然而他们也有一个最大的共同点，即认为历史涉及的主要内容是具有解释功能的事件，或者说历史故事。他们的观点与当时西方史学界极为盛行的结构研究与计量研究的情形相比，就显得有些大逆不道了，这自然会引起一些人的反对。历史哲学界的元老曼德尔鲍姆首先发难，他于1967年在《历史与理论》杂志上发表了《关于叙事史学的札记》，文章认为“视历史学为叙事的人错误地在‘原因’与‘条件’之间划了一条界线，并错误地相信历史学家首要关心的是他们认为的原因，而非条件。” 我们且不问曼德尔鲍姆的看法是否正确，他想表达的观点是：“当前将历史看作叙事的方式为历史编纂建立了一个过于简单的模型。并且……对历史学在本质上带有类似于讲故事的特征的强调，导致了在历史学家的事业心中对考究作用的否定。由于这两个原因，在我看来，目前视历史为叙事的趋势是不幸的，需要纠正。” 从20世纪70年代之前新史学的角度来说，曼德尔鲍姆的观点是正确的，过于强调历史学仅限于叙事确实会使历史编纂形成简单的模型。例如怀特强调的因果解释会给人们造成一种历史解释只是单一线性模式的感觉，而作为事件发生背景的隐含条件就会被忽略。然而，事实果真是如此吗？
曼德尔鲍姆的观点在历史哲学家中引起了不同的反响。埃利赞成曼氏的看法，认为叙事哲学家们的错误在于“假设那些被概念地隔离的行为总可以在不参考被隔离的环境时被描述或适当理解，”但埃利同时也认为叙事哲学家们的错误却因为是“一种对历史学实践的真正洞见”而“富有成果”。格鲁纳则认为曼氏的批评还不充分，真正的理由是，在实践中，历史学家即提供一种静态的、非叙事的描述，又提供一种动态的、叙事性描述，而“历史描述不同于历史叙事，后者只是前者的一种。” 格鲁纳的观点显然是从史学实践中归纳出来的。实践中的例证有布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》和赫伊津哈《中世纪的衰落》。它们不是叙事的，叙述时也没有遵从年代排列的顺序，但它们是历史著作。另一方面，在新史学的旗帜年鉴学派中，运用地理学与心理学的研究更是一种几乎接近静态的非事件研究。
不过，支持丹托等叙事历史哲学家的人很快占据了上风。德雷逐一反驳了曼氏的观点，指曼氏所认为的历史学家应担负的两个任务(即解释与将部分联接成整体)在叙事哲学家中并没有任何对立之处。德雷说，“叙事家给当代关于历史学的哲学讨论做出了令人耳目一新的贡献。” 不过，德雷认为，在主张叙事是历史学之根本特征的人的观念中，叙事不是普通意义上的事件的叙述，而是指围绕一个中心主题的叙述，这个中心主题有可能是个人、集体、国家或某种现象等等。另外一些学者也与叙事的历史哲学家有近似观点，洛奇认为，由于人们有关身边事物的经验会存在断裂，叙事却能有效地填补它，使历史解释变得完整，因此叙事“不仅仅是历史学家的技艺中附带的、风格的特征，而是关乎历史解释工作的本质特征。” 奥拉夫森则对丹托与怀特的观点进行了补充，他认为人类的行为在历史叙事中的作用这个主题在我们理解的历史事件中占据核心地位。丹托和怀特试图将历史叙事与解释的规律性理论协调起来，但他们没有认识到有意图的行为概念是植根于历史事实的。
在关于叙事的讨论中，认为叙事是一种历史解释的学者最终占了主导地位。他们认为客观存在的历史事件通过叙事的形式能够被展现在读者面前，而且叙事自身具备的解释功能使人们理解历史成为可能。这种关乎历史认识论的讨论将矛头直接指向仿效自然科学的历史解释模型。叙事研究有利于强调历史学中的时间因素或者动态因素，但它最大的缺陷在于叙事哲学家研究叙事逻辑的时候总是想发现事件之间的内在逻辑，而很少考虑到叙事者本人的思维逻辑与所谓的事件内在逻辑之间的关系，因此他们更不可能考虑到叙事者进行的叙述与历史本身的关系。不过，叙事研究的繁荣多多少少将人们的视线转移到承认叙事解释的多样性上，而不再盲目追求19世纪客观主义史学宣称的纯客观性。由于叙事研究的上述局限，narrative一词的核心意思仍停留在“事”而非“叙”的意义上，尽管事件的范围被无限地扩大了。然而，值得注意的是，德雷已经指出，“人们认为对历史作品之narrative的关注将哲学家的注意力从那些历史作为一种调查或知识，而非作为一种艺术，甚或一种娱乐形式的特征上转移。人们宣称，narrative只是历史学家经常‘写下’他们在严格意义上的历史调查过程中所发现的东西的一种途径。” 从“写下”一词倍受重视来看，它预示着对narrative的理解有一种从客观知识向叙述的行为方面转向的趋势。这种转向意义重大，它将是叙述研究从认识论领域向本体论领域的扩展，也将是历史哲学研究一次转变的开端。
二 转向语言学进程中的历史叙述研究
从覆盖律历史解释模型的讨论，到有关历史叙事与历史解释之间关系的争执，人们的注意力从抽象的历史认识论领域被吸引到具体历史文本的实证分析。虽然前一阶段的讨论在叙事是否是历史叙述的必要条件这个问题上没有达成一致，但大多数历史哲学家已经承认历史叙事具有解释的功能。在这种情况下，更加深入的研究已经有了稳定的基础，其主流才可能指向分析生成历史叙事文本及其历史解释的各种要素。
20世纪60年代初，当历史叙事研究进行得热火朝天时，一些富有前瞻性的历史哲学家已经着手对历史文本进行语言分析。
历史文本中，最小的语言单位便是词或术语。对它们进行分析是分析哲学家的拿手好戏，而且，一旦这种分析不再局限于语义学，而是在语用学的背景之下进行，过去历史哲学家很少觉察到的东西便逐步显露出来。
波科克在评论赫克斯特的著作《历史中的重评》 时，明确提出了一些叙述研究应关注的问题。例如历史学家运用的那些术语，“历史学家在哪里找到其概念词汇的术语；这些术语平常怎样用，历史学家又是如何用；它们带着什么样的逻辑的、社会学的或其它别的蕴含；其意义如何在历史学家用了以后就变了，或变成了历史学家所用的意思；历史学家之陈述构成的历史怎样受到其运用语言时语言状态的影响。这种考察模式与其说与逻辑或可证实性直接相关，不如说与作为社会工具的语言和作为社会行为的思想直接相关。” 波科克注意到了术语用法的多样性，其意义与历史学家的实际运用有关，也与当时社会的语言状态有关等等。他认为，史学批评的源起就在于历史学家的语言“含义丰富并有着多重意义，蕴含着不同的假设。它们可以用不同的方式检验，具有不同的精确性。这样，作为一种必要的处罚，术语的多重意义与它们蕴含的假设就有相互混淆的危险。于是，这就为致力于消解意义混乱状态的史学批评模式留下了施展拳脚的空间。” 波科克认为，术语的多义性正是赫克斯特所谓的“重评”具有意义的理论前提。
波科克的这些想法对于当时的历史叙述研究而言，具有突破性的贡献。从上述话语中，他已经能够觉察到历史概念／术语、历史学家、社会语言状态、社会思想等要素之间有着紧密的关系，一种深入探讨这些关系的历史叙述研究即将随此问世，即使它习惯上仍以历史叙事为例证，但从总体上，这种研究已经显示出超越单纯历史叙事和历史解释研究的巨大潜力，它要做的是，分析我们日常阅读的历史文本在被叙述过程中受到的影响和制约，以及文本由此具有的多元意义。
当赫克斯特1961年出版《历史中的重评》时，他意在呼吁一场历史思想中的“革命”，要求历史学家自觉承担对自己使用的专业术语进行批评的责任。1967年，赫克斯特就这一方面做出了具体的努力。《历史中的修辞》一文试图通过对历史文本中修辞的分析，说明实践中的历史学是一门受规则限制的学科，但这些规则以及历史学的修辞方式与科学解释在本质上不同，因此，历史学家没有必要依据科学的模式来组织他们的解释。
赫克斯特认为历史学中第一条准则便是实在性准则。历史学家在叙述历史时通常用脚注、姓名表和直接引证，这是历史编纂不同于科学描述的特征。他认为“历史学家有责任把过去讲述成由相关的外来证据支持的最好、最可靠的故事”，上述修辞特征能够结合与过去相关的证据，保证文本的实在性。不过，实在性准则将被影响最强准则所修正，因为有的时候，“为了在给读者传达历史实在的同时对其影响最强，历史编纂的准则有时可以要求历史学家让完整性和精确性屈从于其他考虑。”脚注、直接引证的运用亦能有效地完成这种任务。这样，“历史编纂与我们目前所认为的科学修辞就的的确确存在区别。”
其实，赫克斯特面对的是一种两难，他既想维护客观主义史学“说明事情的真实情况”的传统，又不打算承认历史叙述必须遵循单调乏味的科学解释模式。讲述过去的故事是历史学不可推卸的任务，而在讲故事时，历史学家又可以运用各种修辞形式进行解释，影响读者。然而，历史学家所有的实践行为如果违背了实在性准则，无异于变成一种虚构。简而言之，赫克斯特希望在历史实在（实在性准则）与艺术表现（影响最强准则）之间寻求一条折衷路线，他将目光集中到修辞问题，指出历史修辞与科学阐释之间的区别，进而将历史叙述从科学叙述中分离出来，这纯粹是通过分析某一学科特定的语言表述形式来实现的。修辞在赫克斯特那里不只是一种形式，它还是可以影响历史叙述内容的手段。理查德·汪这样评价赫克斯特的贡献：“当大多数历史学家假定叙事与解释正相对立，而修辞只是对朴素真理进行一种词藻华丽的修饰时，赫克斯特对历史散文进行了先驱性的、有见识的分析；并且，他对历史技能的要求预示了后来哲学家与历史学家展开的步骤。” 确实，在后来的研究中，我们能时常看到赫克斯特的影子。
实际上，赫克斯特的研究还表现出，他试图回应史学理论研究中一个旷日持久的争论，即历史是科学还是艺术的问题。他试图说明历史解释不同于科学解释，同时又强调历史学必须以实在性准则为基础。于是，历史学仍然像许多历史学家所认为的那样，处在科学与艺术之间的一个中间地带。不过，赫克斯特独辟蹊径，通过分析历史叙述的修辞模式进行论证，这显然容易让更多的人接受这种中间立场。
此时，通过分析历史学家们运用的语言来回答这个问题的还有帕卢奇。他在《历史语言的特性》一文中认为，历史学不象自然科学那样有专门、特定的用语，它所运用的术语要么来自生活常识，要么借用自然科学的概念。而“就常识被运用于研究过去人们的行为而论，历史学完全不同于应用科学。它有道德和美学的维度——很有可能是与社会生活中揭示出的人性有关的一种含糊的（虽然是能想象和能明晰的）道德和美学理论——这是应用科学所缺乏的。”
在那个一般社会舆论仍崇尚科学与实在，追求精确解释的时代，承认历史学具有道德与美学的维度，显然是想拒斥某些历史学家意图将历史学改造成科学的努力。从赫克斯特与帕卢奇的研究可见，对历史叙述语言进行修辞和词源分析时，他们并不想使自己的意图局限在简单的语言形式研究中，而是想通过分析历史学与其它学科运用语言时的共性与差异，来确定历史学自身的性质。
现在，我们反过来回想有关历史解释与历史叙事的争论。历史哲学家们接受覆盖律解释模型或者强调叙事的解释功能，以及宣称叙事是历史叙述的必要条件等等观点，其深层也包含着阐明历史学与科学和艺术之间关系的意图。接受覆盖律模型的历史哲学家要将历史改造成科学，而倡导叙事是历史叙述必要条件的人则普遍倾向于让历史学保留一点艺术特色，毕竟历史故事要想吸引读者，就少不了带上些文学色彩。在历史哲学中，历史是艺术还是科学这个问题已经超出了历史认识论的范畴，它关涉的是历史学的本质，对这个问题的回答不仅会直接影响历史学研究的未来走向、历史学的意义表现方式，它甚至还决定着历史学在现实社会中的位置。
如果我们带着“历史学是科学还是艺术”这个问题，从总体上思考20世纪40年代以来至60年代中期之间关于历史解释与历史叙事的讨论，还能发现一条明显的线索，即认识论领域内的一切争论都暗含着历史学家与历史哲学家内心对历史学学科本质的疑惑。相信历史具有些许艺术特征的学者不可能完全用科学认识论的方法来确定历史学本质，反之亦然。在这一时期的历史学实践中，以年鉴学派为代表的新史学主流仍然以追求科学历史学为已任；而在历史哲学领域内，分析历史哲学的实证主义色彩依然浓重。不过，历史学家或历史哲学家如果真想确定历史学的社会位置，就不应盲目沉醉在幻想的科学观念之中，而应面对读者们阅读的真正的历史文本，考察它们在日常生活中为读者培养起来的有关历史学学科性质的看法。
从波科克、赫克斯特和帕卢奇那里，我们能够看到，一种使历史学逃离自然科学阴影的反叛情绪正在一批历史哲学家心中暗暗滋生，他们希望通过对历史语言的实证分析（只有实证的东西才能被他们的实证主义反对者们承认）来表明历史叙述与科学解释之间的本质差异。此时，一个激进的反叛者海登·怀特举起了赫克斯特所倡导的“革命”的旗帜，就历史学是科学还是艺术的问题，从观念、语义发展史的角度入手，做出自己的回答。
《历史的重负》 是怀特在历史哲学研究领域内的第一篇重要论文。他指出，一些历史学家认为科学与艺术是理解世界本质截然对立的两种方式，而历史学既是科学也是艺术，是它们之间进行调和的中介机构。如果历史学家在现代还持有这种看法，只能说明他们既不想使历史学严格地符合现代科学的概念，也对现代艺术想象和创新的特点视而不见。其实，现代思想家已经普遍相信“艺术家表达关于世界的图景，科学家建构关于世界的假设”。如果人们仔细地考察“艺术”与“科学”这两个词汇的意义发展史，就会知道，“当历史学家声称历史是科学和艺术的结合，他们一般的意思即：历史是19世纪晚期的社会科学与19世纪中期的艺术的结合。……如果事实上是如此，那么就能证明，现在的艺术家与科学家批评历史学家的原因不是因为历史学家研究过去，而是他们用拙劣的科学与艺术研究过去。” 历史学家们忽视了艺术与科学在20世纪以来的巨大发展，“艺术”与“科学”概念的内涵也有了极大变化，他们仍然以陈旧的观念来表述历史，使自己承担起历史的重负。另一方面，传统历史学家为了“过去本身的目的”研究历史，这使得现在被忽略，压在了历史的重负下。
怀特认为：“我们的时代中，历史学家的重任就是，最大限度地在使他们（即科学和艺术——引者注）与知识共同体的目标和意图自由协调的基础上，重建历史研究的尊严，即以这样一种方式转换历史研究，以便让历史学家积极地参与将现在从历史的重负下解放出来的过程。” 这是怀特的雄心壮志，他认为，既然艺术和科学的最终目的都是为了展现世界前景，只不过方式不同，那么历史学也就不必刻意去调和它们，它的本质在于按自己的意图独立地为世界拓展一种新的未来。
怀特以一种多元论的态度看待展现世界前景的方式，历史是其中的一种。他借助于阐述历史学与现代艺术和科学之间的关系，明确了现代历史学的目的与本质。对怀特而言，接下来更重要的问题是，历史学应该通过什么方式来实践自身的这种目的。他看中了历史叙事，将它视为再现历史的唯一的可能模式。不过，怀特不像沃尔什、丹托、加利等人那样遵照各种因果解释模型来说明叙事具有历史解释功能，而是撇开他们的论证思路，在语言学和修辞学的基础上，深入分析叙事采用什么手法传达叙述者的意图，完成解释。怀特对历史文本中的修辞进行研究，这样做表面上与赫克斯特的研究也有相似之处，但是，怀特在研究前已经就历史学的意义做出了明确的回答，从而使其研究具有确定的本体论基础。
在怀特看来，决定历史解释的最重要因素是文本中隐喻的丰富程度。他指出，“一种解释不必一方面被片面地赋予字面真实的范畴，另一方面被赋予纯粹想象的范畴，但它只能根据隐喻的丰富性来单独评判，因为隐喻控制了解释各部分连接方式的次序。由此表现出，控制一种历史解释的隐喻可能被视为一种启发式的规则，它从被考虑作为证据的事物中自觉地清除某种材料。在这种概念下操作的历史学家因而能够象现代艺术家或科学家那样，被看作是一位在这个世界上力求开拓一种确定的前景的人，这并非假装对整个现象界所有材料的描述和分析已经用尽，毋宁是使这种前景自己呈现为这个现象界所显露的诸多确定方面中的一种方式。” 然而，隐喻作为一种修辞手法，不同的人有不同的风格。当两位画家面对同一处风光时，他们对此感受不同；当这种不同最终表现在画作中，我们没有理由说哪幅画是对的，哪幅是错的。怀特就是以这样的眼光来理解对同一历史现象的不同历史叙述。他设想历史学家在表现自己的研究对象时，都会通过各有偏好的隐喻来表现出文本自身的风格。
如怀特所说，隐喻在历史文本中控制着历史解释，是一种启发式的规则。历史学家面对大量历史资料，当他决定采用某种隐喻时，就对资料做出取舍，再用隐喻将入选资料串联起来构成历史故事。另一方面，为了避免极端相对主义，怀特不得不承认隐喻有其被利用的极限，并且，历史学家的论述模式中存在着内在的逻辑。为了尊重这种逻辑，“当其隐喻开始显示出自身无力适应某些资料类别时，他将放弃这种隐喻，转而寻找一种比开始那种更丰富、更具兼容性的隐喻，这就像一种已油尽灯枯的假设被科学家抛弃一样。” 隐喻在怀特这里，是历史文本被组织、被叙述以及获得解释的核心要素。然而，不同叙述者针对历史现象界采用不同的隐喻，这就注定了怀特的理论必然要与相对主义做伴。再者，怀特对历史文本进行隐喻分析时揭示出来的各种文本叙述风格、特点和构成故事的自由度等等，这些都与文学艺术的文本分析有着更大的相似之处，却终究难以与科学假设相提并论，更别说解除普通人对科学精确性、一致性的信仰。由此可见，怀特在承认艺术与科学同为展现世界前景的方式之一时，本质上还是想将历史纳入艺术的范畴。以后，怀特涉足文学批评领域，将历史叙述与虚构故事、小说进行比较研究等等更能说明他此时的初衷。
从《历史的重负》一文，我们注意到怀特将叙事视为再现历史的唯一可能模式，不过，他的研究从整体上已经超越了叙事研究的范围。当怀特在语言学的层面上，强调隐喻在历史故事的构成与再现过程中的重要作用时，对于不同人为什么选择自己已选择的那种隐喻、为什么抛弃另一种隐喻、隐喻如何控制历史解释、隐喻如何利用历史安排现在与未来……等等问题，要想仅仅通过分析历史文本本身来回答它们是不可能的，研究者不得不将历史学家（历史叙述者）纳入历史哲学的研究范围。上述问题都是在历史学家们进行历史叙述的过程中发生的，单纯对历史事件本身的逻辑、解释能力的研究必然被对历史叙述行为的研究所取代，怀特的研究显然使得这种趋向更加明朗。
当怀特完成他的《历史的重负》，开始构想一种更为成熟的、能够阐释包括历史文本在内的一般文本阐释理论时，在历史哲学领域内，像他那样呼吁通过语言学分析来解决历史叙述过程中基础理论问题的声音还十分弱小。但是，从60年代中期整个西方思想界的状况来看，由于后期分析哲学以及欧陆语言哲学的迅速发展，语言哲学开始逐步确立它在人文科学研究中的核心地位，其直接影响是，以语言学为中心的跨学科研究日趋繁荣。在这种环境下，一种来自法国文学批评界的声音呼应了怀特的设想，罗兰·巴尔特发表了《历史的话语》，将历史叙述研究引领到了一个新的阶段。
巴尔特以一位结构主义者的特有方式，通过对历史文本中语言要素的分析，来比较小说、虚构叙事方式与历史叙事方式之间的异同。
在一般人的观念中，历史故事与小说、虚构故事之间有着本质的区别，其判断标准就在于人们普遍认为历史是客观性的存在，而小说、虚构故事则是想象的产物。以往，人们从被叙述的内容是否真实存在过来区别历史叙事与小说、虚构叙事，现在，巴尔特却反其道而行之，要从事件被叙述的方式来确定历史叙事是否仍具有可以使它区别于小说、虚构叙事的真实性和客观性？在这种反向分析中，巴尔特的侧重点是事件被叙述的行为和方式，因而我们将看到的关于narrative的研究重心也已经由事件转换到了历史叙述行为。
在分析中，巴尔特选择以话语（discourse）为分析的单位。这是一种“比语句更大的语言单位” 。与丹托、赫克斯特等研究叙事语句或术语的历史哲学家相比，巴尔特的研究更积极地利用了现代西方语言哲学的最新成果。现代语言哲学家认为话语是由一个历史社会中处于相互交流环境中的个别成员发出的信息连续体，只有话语才可能是某事物的主题。以话语作为分析单位有助于将历史文本的主题纳入研究范围，同时，对文本主题的深入分析，还将促使研究者不得不考虑文本叙述者希望透过该主题表现出的个人意图。这样，象海登·怀特那样，巴尔特的历史叙述研究也给历史叙述者留出了一席之地。
巴尔特相信，分析构成历史话语的形式，能够揭示历史学家在叙述过程中运用的诸多自觉或不自觉的意图。他首先借助于雅各布森所说的标志着转入、转出自身指示方式的转换语，指出历史话语中有两种标准类型的转换语。第一种是审核式转换语：历史学家通常在文本中申明历史资料的来源或资料提供者的身份信息，随后自然而然地将经过审核的资料融入自己的叙述之中：第二种是有组织地转换语，叙述者通过在文本中插话，有组织地离开或返回某个主题，从而安排了一种叙述路线。这条叙述路线可能由于历史时间（时、日、月、年、世纪……构成的时间系统）与史书时间（史书中对历史时间的安排）同时存在造成冲突。如马基雅维里在《佛罗伦萨史》中可以用一章描述几个世纪，也可用一章描述几年，这就使得话语在某些地方加速了，并不以线性方式均速呈现。再如米什莱在写完《法国史》之后才添加了一个前言，作为全书的叙述起点。从众多的例子中，人们可能看到有组织的转换语以不同特征表现出来，然而，它们的共性就在于揭示出：“历史学家的作用是预断性的：因为他知道还没有被讲述的东西，所以历史学家象说神话的人一样，需要一种双层时间来把主题的时序与报道主题的语言行为的时序编织起来。”
另一方面，历史学家习惯于在历史文本中“故意省略对作品创作者的任何直接暗示”，使“历史似乎在自行写作”，这种方法“适合历史话语的所谓‘客观的’方式，而历史学家本身则从不在这种方式中出现。实际的情况是，作者放弃了人性的人物，而代之以一个‘客观的’人物；作者的主体依然明显，但他变成了一个客观的主体。”而“在话语层次上，客观性，或者说对讲述者的存在的任何提示的缺如，结果就成为一种特殊形式的虚构，这是可被称作指示性幻觉的产物，历史学家企图通过指示性幻觉给人以这种印象：所指物在自言自语。” 巴尔特认为，历史学家隐藏自己的这种做法与现实主义小说家的做法没有多大区别，其最终结果是，历史话语成了虚构的产物。
进一步，巴尔特指出，“一般来说，一个陈述可能是肯定的、否定的或疑问的。然而在历史话语中陈述却只是肯定的——历史事实在其语言表达上具有本体论的优越性；我们讲述发生的事物，而不是没有发生过的事物，或讲述可能与不可能发生的事物。简而言之，历史话语没有（或极少有，或在极反常情况下才有）否定句。” 巴尔特根据这种情况，结合上述讨论中谈到的历史学家的预断性、隐藏自身使历史文本成为一种幻觉的产物，以及类比精神分裂症患者的话语，他得出了一个可能令大多数历史学家愤怒的结论，即追求客观历史话语的历史学家与精神病患者在话语表达上是类同的。事实上，巴尔特此时已经表明了自己的态度，即历史叙述方式与小说、虚构故事的叙述方式没有根本的区别。
为了加强这一结论，巴尔特对历史话语的意义进行了阐述。他认为历史话语至少在两个层次上有意义。在第一个层次上，意义是历史内容固有的，历史学家对这种意义提供解释；在第二个层次上，意义通过历史学家个人性的执意表达出来，它独立于历史话语本身。例如通过对希罗多德著作的结构分析，可以发现他在叙述结构上的不完整性表达了作者的一种谋事在人、成事在天的历史哲学。从古往今来的历史叙述来看，历史著作的结构中无不表现出作者搜集事实更象是搜集“能指” 。由此，巴尔特指出“历史的话语，不按内容只按结构来看，本质上是意识形态的产物，或更准确些说，是想象的产物，如果我们接受这样的观点的话，即：对言语所负之责，正是经由想象性的语言，才从纯语言的实体转移到心理的或意识形态的实体上。……正因为如此，历史‘事实’这一概念在各个时代中似乎都是可疑的了。”
巴尔特的这种观点显然难以为历史学家所接受，但他却一针见血地揭示出，历史学家在叙述历史时完全在自身意识形态的影响之中。试想为什么拥有同样资料的两个历史学家可能撰写出不同结论的文本？这种差异来自何处？它只能来自历史学家本身。历史学家的意识为他提供了与众不同的想象力，它在组织历史资料中发挥作用，作者企图通过被叙述的文本表达自己的意图，即运用历史话语将那第二层意义表达出来。“事实”这种历史学家或分析的历史哲学家视为实在(real)的东西受到了质疑。在巴尔特眼中，不存在没有语言介入的事实，而一旦语言介入，事实就不可能再是某种“实在”的复制品了，因为超脱于语言的历史“实在”不可能以历史话语的形式表现出来。巴尔特将事实与实在的分离弱化了事实的可证实性(verifiability)，正是通过这个方式，事实与虚构之间的距离缩短了，历史与文学之间的距离也拉近了。从此，历史叙事不再仅仅是描述历史事实的一种手段，而当代史学实践中历史叙事的消亡代表了一种意识形态的转变，可理解性取代了实在，成为历史的试金石。在巴尔特的理论中，历史的意义只能通过历史叙述来形成，并且这种意义并不来自历史事实或事件的自我解释，而来自历史学家的意识形态及据此安排的叙述结构。
巴尔特的研究表现出一种彻底的反实在论倾向，他摆脱了实在论者们沉迷于认识论而忽略探究历史与历史学的意义的状况，将历史叙事与历史解释之间关系的研究搁置起来，首次系统地在历史叙述研究中将历史认识论与本体论结合于一体进行考察，这样，历史叙述既是一种话语形式，又是一种带来意义的内容，从而克服了形式与内容的简单二分法。
20世纪60年代短短的几年中，在历史哲学界内，波科克注意到历史术语的多义性及其与社会语言状态的关系；赫克斯特借助于分析历史文本中独特的修辞方式，论证历史学不同于科学；帕卢奇阐明历史学术语具有道德与美学的维度；海登•怀特指出隐喻是历史文本被组织、被叙述以及获得解释的核心要素。所有这些，都显示出语言哲学在历史叙述研究中的作用已不可避免。作为一位结构主义的文学批评家，巴尔特以其独特的眼光扫视了历史文本及其话语结构。虽然《历史的话语》在发表初期，其影响仅仅局限于文学批评界，对历史实在论根深蒂固的历史学界和历史哲学界没有太大的触动，但是，它毕竟在历史叙述研究中，树立了一个反历史实在论的优秀范例。巴尔特借助语言哲学的成果成功地完成了这项研究，这也意味着历史叙述研究转向语言学的理论和实践条件都已经具备。巴尔特的研究正是这种语言学转向上的一块界碑。事实证明，自20世纪70年代起，历史叙述研究的每一点进步，都将表现出对语言哲学的高度重视。
三 历史实在论批判与后现代历史叙述研究
在20世纪，对历史实在论的批判本是相对主义史学思潮的主要任务。相对主义者以历史理解、历史解释中的主观性和多元性为前提，反对客观主义、实证主义史学家所认为的：有一种独立于人们意识之外的客观历史事实或历史规律等待人们去发现。历史实在论的产生显然深受近代自然科学观念的影响，持有这种观点的历史学家往往希望将历史学改造成一门科学。从另一种角度看，在历史是科学还是艺术的争论中，倾向于指出历史学具有艺术特性的史学家，则或多或少会带上反历史实在论的色彩。当海登•怀特、巴尔特的历史叙述研究明显表现出要将历史叙述纳入艺术的范畴时，其思想中的反历史实在论要求也就不言而喻了。60年代的历史叙述研究做出了转向语言学的尝试后，自70年代开始，在语言学的基础上，历史叙述研究明确了自己的主要任务，即必须表明自身批判历史实在论的鲜明立场。事实上，研究的主流继承了巴尔特的衣钵，反对以往文本中暗藏的历史实在论狡计。如果将这一时期的历史叙述研究置于西方后现代思潮兴起与发展的背景下，我们同样可以称其主流是后现代的。90年代以来，巴尔特、海登·怀特都由于自己曾经表述过的观点，普遍被研究者当作后现代主义者来对待了。而怀特之所以被称为后现代主义历史哲学家，有赖于他在70年代的建树。
1973年，海登·怀特出版了《元史学：19世纪欧洲的历史想象》。他继续了《历史的重负》中的主导思想，希望比较完整地建构一种能够说明一切历史叙事文本的一般叙述理论。这种理论应该能够阐明历史学家特意选择某个中心主题进行叙述的目的，揭示一个普通历史文本在总体上可能具有的意识形态蕴含，最终证明每一个历史文本中都包含着历史学家的某种思辨的历史哲学。怀特将该书取名为《元史学》（Metahistory）准确地说明了他的理想。
怀特指出：“各种历史（和历史哲学一样）都融合了一定数量的‘资料’，‘解释’这些资料的理论概念，以及一种叙事结构。因为作为一种事件集的象征，这些资料预先被假定出现在过去的时间中。另外，我认为，它们还包含了一种深层的结构性内容，其本质上通常是诗意的，尤其是语言上的。这种结构性内容充当了一种特定‘历史’解释应该毫无批评便接受的范式。在所有的历史作品中，这种范式的作用是当作一种‘元史学的’要素，它比专题文章或资料性报告有更大的理解空间。” 据此，如果历史实在论者仍然认为历史事件是客观存在的，那么，怀特相信，历史事件本身是通过叙述构成的， 而且被构成的历史事件中深藏着一种诗意的“结构性内容”。显然，只有这种“内容”才是历史真正要宣示的东西。
《元史学》必须首先证明历史文本中那种“深层的结构性内容”存在，才有可能进一步实践作者的理论设想。于是，怀特选择了19世纪的史学来进行实证分析，提取他希望得到的结构要素。
用怀特的话来说，《元史学》中包含的内容，“既是一种特定时期历史思想发展的说明，也是一种被称为‘历史的’思想模型的一般结构理论。” 怀特认为，每一位历史学家编纂的文本都会表现出他自己的语言风格，这种风格是情节化模式、形式论证模式与意识形态蕴含模式之间的特殊组合。上述三种模式是历史学家在叙事中，为了让事件获得解释效果而运用的三个层次上的策略。它们各自分为四类：形式论证的策略分为：形式论(Formism)、机械论(Mechanism)、机体论(Organicism)、具体环境论(Contextualism)；情节化策略分为：传奇(Romance)、悲剧(Tragedy)、喜剧(Comedy)、讽刺(Satire)；意识形态蕴含策略分为：无政府主义(Anarchism)、激进主义(Radicalism)、保守主义(Conservatism)、自由主义(Liberalism)。怀特认为，一位历史学家的语言风格基本上都可以从三个层次的解释策略中各选一种搭配而加以说明。例如兰克的风格体现在喜剧、机体论和保守主义结合的解释策略中，而布克哈特的风格则体现在具体环境论、讽刺和保守主义结合的解释策略中。不过，怀特指出，可能的解释策略并不是无限的，事实上，有四种基本类型，对应着诗性语言的四种主要比喻，它们是隐喻（Metaphor）、转喻(Metonymy)、提喻(Synecdoche)、讽喻(Irony)。由此，我们看到怀特在《历史的重负》中有关隐喻的观点此时被具体化了。虽然他在此处提到四种比喻，但根本上，“讽喻、转喻、提喻都是隐喻的一种。” 怀特没有忘记他长期以来的学术目标，即证明隐喻作为一种启发性规则，控制着历史解释，最终控制着历史的意义。
怀特认为，历史文本中，一般结构理论的特征“本质上”是诗意的，尤其表现在语言上，结构的要素是由历史学家语言的风格确定的。这意味着不同比喻代表的语言风格也能够决定着历史的意义。然而，选择何种比喻或语言风格来表现历史，这并不取决于“客观历史”本身的特征，它只与历史学家的个性，以及使他生成这种个性的生活背景和文化背景相关。如此看来，怀特的立场是：语言、历史资料也只不过是历史学家用来表达自身思想的手段和工具。《元史学》要证明意识形态蕴含的普遍存在及其对历史意义的决定性作用，这无疑是对历史实在论者无情的嘲讽。
从表面上看，怀特关于历史叙事的一般结构理论会给读者一种模式化、僵硬的感觉，使人们怀疑他是否机械地将复杂的历史叙述简单化了。有的学者对此不满，甚至认为怀特的理论整个是一种谬论。怀特理论的确不能排除具有模式化色彩的嫌疑,然而，更重要的是，这种理论尝试也揭示出历史学家个人的立场，以及他的语言风格在历史认识中具有的重要地位。历史学家在叙述历史时，有意识地运用不同的语言风格，能够有效地引导读者按照历史学家设想的方式进行历史理解。怀特对历史叙事深层结构的分析，是为了提出一种有关历史知识的功能与性质的新观点，进而为当代历史学摆脱长久以来的实在论幻觉提供一条新途径。
怀特认识到，“叙事不只是一种能或不能用来表述作为自身发展过程方面的真实事件的中性推论形式，而是一种在本体论或认识论上带有明显的意识形态，甚或某种特别的政治蕴含的必要选择”。要表述历史就不得不采用叙事的方式，而进行叙述的历史学家在叙事之前，他已经带有的意识形态特征也就随着叙述进入了历史文本。文本的构成并不取决于所谓的事实，而是取决于虚构，一种在众多方面与文学虚构相同的语言虚构。怀特给人们带来的惊讶不亚于巴尔特关于事实与想象的解释。在他看来，历史学家叙述历史时，根据自己的意识(这种意识往往是由文化传统与个人生存处境相互综合后决定的)，将一些他认为可以编成故事的历史材料按照他所设想的模式组织起来，然后交给读者阅读，读者将这个故事与自己意识中的故事模式加以对比，当读者确定了新故事的模式时，他也就理解了历史的意义，同时他的阅读也实践了历史学的意义。如果以传统的眼光看，历史叙事研究是一种叙事的形式分析，但这种形式已经影响到历史与历史学的意义这种本体论领域中的核心范畴，因而形式本身具有了内容，这就是为什么怀特要将自己的一本有关叙事话语与历史表述的论文集取名为《形式的内容》。
怀特的研究不仅涉及叙述者、叙事的形式，还涉及叙事作品的接受者，即读者。历史学家通过运用某种叙事结构构成历史文本，其中包含着他对历史的意义具有的看法，而读者通过阅读历史文本，结合自身的情境融合文本中的意义。当这一过程完成时，历史学的意义也就实现了。从历史文本的产生到被读者接受，这正是一个历史叙述的循环。怀特以叙事形式为核心探讨了这个历史叙述循环的不同环节，并确认运用任何一种叙事形式构成的历史都是一种“元史学”的产物，即其中都包含着相应的思辨的历史哲学，历史也就可能有各不相同的意义。这样，怀特以其研究极大地促进了当代历史哲学研究中认识论与本体论结合的进程。不过，总体上，怀特的研究本身依然停留在历史认识论的范围内，而并非一种普遍意义上的思辨的历史哲学，他只是为分析、批判的历史哲学复归思辨的历史哲学开拓了一条思路，准备好了条件。
《元史学》出版之后的几年内，历史哲学界普遍开始在认识论的层面上，分析历史叙事的结构、类型、方式，然而，这些研究在本体论上有着自己的要求，它们将研究目的明确地指向揭示历史叙述行为的价值，以及历史对现实的意义。
近30年来，西方历史哲学界的研究状况本身证明了《元史学》的价值和地位。它提供了一个争论的话题，无论历史哲学家们支持也好、反对也好，《元史学》关心的问题已经成了诸家争论的核心。针对《元史学》与海登•怀特整个的学术思想，国际权威的历史哲学研究杂志《历史与理论》分别在1980年和1998年出版了两个专号，而其它历史哲学家出于正反等方面论证的需要，在自己的论文中引述怀特作品的次数则难以计数。当然，我们不能在此将有关历史叙述研究的阐释局限在怀特一人，但后现代历史叙述研究的主题基本上与怀特的主题是类似或一致的。
80年代以来，安克斯密特是历史叙述研究的积极参预者，他的著作《叙述逻辑：一项关于历史学家语言的语义分析》同样深刻影响着同行们的研究。在《叙述逻辑》中，安克斯密特研究的对象是历史解释，然而其意图不是想在诸多历史解释理论箩筐里简单地添加一种新的解释理论，而是要从整体上考察各种历史解释理论的本质。他称这种本质为“叙述实体”(narrative substances)，以便区别于历史实体（historical reality） 。例如，“文艺复兴运动”这个词在传统历史学家看来，指的是一个过去实际存在的文化运动；以安克斯密特的观点，“文艺复兴运动”作为一个“叙述实体”，并非过去发生的事件，而只是有关过去的叙事解释的一个专有名词而已。安克斯密特认为，“叙述实体”是通过历史学家叙述历史而创造出来的，它包含着历史学家在“叙述作品”（narratio） 中表现的所有关于过去的看法、观点、立场。所有叙述作品都是历史解释的产物，而叙述逻辑的研究目的旨在揭示叙述作品中的陈述与叙述实体之间的关系。
我们清晰地看到，安克斯密特并不象历史实在论者那样，关心历史本身究竟是怎样的，需要研究的是历史学家与他的解释之间的关系；换句话说，他想弄清楚，历史学家是如何通过历史叙述作品的结构布局与语言陈述，来表现自己在现实中所具有的立场。
安克斯密特认为，他的叙述主义历史哲学澄清了历史叙述者在历史建构中的三大支柱：其一是人们普遍注意到的“关于过去的主题”（历史学家必须先选定主题，才有可能进行研究、叙述）；其二即是他所研究的叙述实体；其三是隐喻与叙述作品之间极大的相似性。事实上，关于这三大支柱的论证与分析本身也是安克斯密特叙述主义历史哲学的三大支柱。
安克斯密特希望自己能阐明历史的意义源于何处，在具体的思路和做法上，他与怀特非常类似，即也需要考察历史叙述文本的生成过程。如历史学家会将自己的意识形态等因素贯注到叙述作品中，他们通过叙述／叙事构成历史，这种历史并非历史实在，而是关于历史的图画和想象，这种图画和想象同时是他们各自立场和态度的一种隐喻，通过传递和接受这种隐喻，历史的意义便被读者接受了。据此，人们也必须明白，如果说历史具有意义的话，它不是来自历史实体本身，而来自历史学家的解释与读者的接受。要理顺这条思路，历史实在论显然是绊脚石，若不清除它，历史学家必然会回到客观主义、实证主义的巢臼。实践中，安克斯密特对叙述实体的阐释、对隐喻的注重正表现出反历史实在论的强硬姿态。
在70年代以来的西方后现代主义思潮中，有一种现象值得重视，那就是跨学科研究的兴起。就历史叙述研究这个专题而言，除了历史哲学界的投入外，其它学科的学者做出的贡献也不容忽视。保罗•利科就是其中的一位代表人物。
一些学者称利科的解释学是一种“后结构主义解释学”(Post-Structuralist Hermeneutics) 。利科致力于解释理论研究，他与叙述主义历史哲学家之间的共同之处在于，他们都注重历史性、意识形态与语境、作者的叙述行为与读者理解叙述文本之间的紧密关系。不过，利科继承解释学的传统，对时间与历史性的关注更多。在他的诸多论文，以及1984至1988年出版的三卷本巨著《时间与叙述》中，利科系统阐述了自己的叙述理论。
利科主要通过重新认识时间与叙事的关系来对抗以索绪尔(Saussure)及列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)的结构主义，他研究的核心问题是历史的叙事性及叙事的历史性。利科通过三步来实现自己的理论设想。首先，他要证明历史中的虚构成分比历史实在论者们承认的要多；其次，他阐明了叙事性虚构中的模拟成分之多也出乎历史实在论者的预料；最后，承认上述两点，就能够进一步指出，经验主义叙事（即历史实在论者认为的真实、客观的叙事）与虚构叙事（如通常所说的小说、戏剧）有着共同的参照，这一参照就是作为人类历史状况的历史性。于是，叙事性与历史性之间的关系就有可能澄清了。
利科研究的结论是，叙事性与历史性之间是一种你中有我，我中有你的关系。一方面，利科认为，叙事不仅仅是一种表达形式，它还是将事件符号化的工具，没有它，历史事件的意义就无法表述。在历史叙事中，总是隐藏着时间的概念，人们想当然地认为事件是在一个事先给予的时间框架中发生的，其实不然，叙事中的时间不同于物理时间，它是在叙述中被构成的，时间中有叙事性的存在。另一方面，叙事中也包含着时间性。利科认为“叙事性是一种话语模式，它经由我们称为时间性或时间性存在的存在模式而通向语言。” 时间性是叙述得以进行的必经途径。叙述行为本身就是一种具有历史性的行为，而历史性本身是一种时间性的结构。在叙述历史之前我们已经存在于将被我们叙述的历史中，而我们叙述历史的行为也正成为可以被叙事化的历史，这一切都在历史时间中发生。由此可见时间性与叙事性的关系是相互交织的。
在处理历史叙事与历史意义的关系上，利科认为历史叙事涉及的都是过去人们的行为，这些行为暗含了一种文本结构，否则我们就无法将它们叙事化，而不经过叙事化，我们又通过什么方式表述它们而达到理解历史意义的目的呢？利科告诉我们，如果说历史叙事是一种形式，而被叙述的东西是一种内容，那么当二者相结合时，它们就表现为符号。这种符号要揭示的只是历史性，只有认识到叙事本文的历史性，我们才能真正把握被建构的历史的意图，把握历史叙述者的意图，最终理解我们生活于其中的历史，理解自己的命运。这样，利科也将历史实在论中历史实在与历史意义之间的对应关系截断了，现在，只有阅读经过叙事化的历史文本，人们才能获取历史的意义。
当然，利科不仅仅是针对历史叙述文本而进行叙述理论研究，他同样想提出一套针对一般叙述作品的解释学理论。与叙述主义历史哲学家一样，利科对文本的作者、读者，以及文本的生成与被接受过程进行过认真、细致的研究，而他特别强调历史性（即人类生活状况）在叙述研究中的重要地位，客观上将历史叙述研究推向了探索历史文本生成与接受的更为广阔的理解背景中。
四 简要评价与展望
尽管本文中，还有许许多多进行历史叙述研究的专家以及他们的成果没有被提及，但从上述那些主要代表者的研究中，我们能看到一种后现代的趋势，即人们不再指望历史叙述文本能够符合客观存在的历史事实，相反，不通过历史叙述，任何真实性、客观性都将无从表述。再者，如果忘记了历史叙述作品是由具有历史性的历史学家所叙述、由同样具有历史性的读者来阅读，我们也就得不到可理解的历史。后现代叙述主义历史哲学家已经将传统意义上被视作形式的历史叙事进行了转换，使它在历史理解和历史解释的领域内具有了创造历史的本体论价值。
历史叙述研究的深入发展有其历史背景。首先，英美分析哲学中逻辑实用主义与欧陆语言哲学的发展使人们将目光投向人们用来交流思想的语言。对于一个听众来说，某人所说出的语言如何才能被理解成该人所要表达的意义呢？如果象逻辑实证主义那样简单地认为语言中的歧义完全可以澄清，那么历史叙述研究永远不可能涉足历史文本的历史性问题。正是因为我们理解一个历史叙事文本时，不得不考虑文本的语境不同造成的理解差异、其语言中包含的意识形态因素以及语言的历史性等等问题，研究者才不得不重新思考历史叙事本身的性质。当哲学家们开始寻找一般叙述理论时，历史叙述作品很自然地被当作了研究的对象。鉴于历史学给普通人的印象如历史实在论者们一贯声称的，他们叙述的是真实、客观的历史，因此将历史叙述作品作为一切叙述作品的代表进行分析将更具典型性(如巴尔特这位文学家竟因此在历史哲学界获得崇高地位)，这样哲学乃至文学理论的最新成果都被运用到历史叙述研究上，从而也大大推动了叙述主义历史哲学研究的进程。其次，美国历史相对主义与现在主义在历史哲学界影响颇大，对历史实在论的排斥不时表现出来。另一方面，沉浸在认识论领域中的分析、批判的历史哲学研究质疑历史认识的可能性，却没有为探索历史与历史学的意义这样的本体论问题提供任何途径。一些历史哲学家创造性地将认识论与本体论研究结合起来，试图发现历史的意义及其生成与实现历史理解之间的关系，于是历史叙述作为二者之间的桥梁就被放在了研究的中心位置(如海登·怀特、安克斯密特的研究)。再次，六、七十年代以来，各学科学者之间的思想交融越来越频繁，人们不再将自己的研究领域局限在某个专门领域，这也造就了一批知识广博的学者，他们将各学科的精华聚于一身，其结果有利于一些跨学科问题的研究，如叙述问题，极大加速了研究的深入与发展。
叙述主义历史哲学展现给我们的是，历史叙述是一种组织机制，它不但组织文本，如果我们对这种组织机制的产生进行细致分析的话，我们就能发现它也组织历史，组织人们的历史意识。我们在接受叙述文本时，思考一下，历史是如何对我们发生作用的，它带给我们的是什么，书本知识还是意识？如果是后者，历史叙述便成了传递历史意识的手段。历史意识如何通过叙述进行传递，历史如何在叙述中被组织，进而成功地借助于历史叙述文本这个工具，这些都是值得深思的问题。叙述主义历史哲学研究将影响、制约叙述的意识形态、历史性等因素都抖落了出来，从而使自身开始占据历史哲学研究的最主要位置。
在后现代主义思潮的情境下，不仅在历史哲学领域内，在文学、哲学等领域内，叙述／叙事问题都已经成为一门显学。而利科等人在研究中对历史性高度重视，也给叙述主义历史哲学家一种启示，即历史叙述研究与其它学科的叙述研究之间的界线有可能从此消失，它们将共同形成一门相对独立的“叙述学”。
不过，如果站在历史哲学的角度看，只要“叙述学”专家们始终注意分析一切叙述文本的历史性，那么，我们同样可以将一切叙述文本都看作历史叙述文本（即具有历史性的叙述文本），甚至将这门基础理论学科称为“历史叙述学”。我们这样做，“历史叙述学”就会被理解成涵盖一切能够被叙事化的文化现象的新的历史哲学，它涉及的范围会远远超越迄今以来存在过的历史哲学研究的范围，成为跨学科的后现代主义思潮中的一个重要组成部分。这么说来，以往几十年来关于历史叙述研究的努力，则仅仅意味着是构建其它新的思辨的历史哲学的开始。试想，当我们运用这种“历史叙述学”重新分析黑格尔、汤因比式的思辨历史哲学，我们看到的除了有关历史进程的假设之外，还能看到黑格尔、汤因比等人生活时期的人类生存状况，看到他们进行叙述的条件、限制，以及个人和集体面向未来的理想。
可以设想，未来的“历史叙述学”研究将更加深入地揭示思辨历史哲学产生、存在和作用的方式。思辨的历史哲学沉寂了半个世纪后，当前西方思想界重新开始展开普遍史、世界史、全球史的性质及叙述方式的讨论，这难道不正是多种思辨历史哲学即将诞生的前兆吗？ http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=535
作者
陆兴华
请让历史之门半畅：别用回忆来抹煞记忆，用过去抹煞当下
发帖时间：2004-03-20 02:14:30
我们的历史就是我们对回忆录的阅读习惯？罗隆基们的苦难重于孙志刚们的苦难？活着的这一代人清白到能看清上一代人的命运，替他们算账，找回公正？照章诒和以及大家的历史回忆前设，活着的这一代人应努力记忆前一代人的苦难，将来好不去重复这种苦难，可是，难道我们在今天在此刻当下不正重复着这同一种苦难？章可以回忆着向活着的我们这一代人求诉，但没有人可以自正地对盛年的活着的我们说，不回忆过去就是背叛，因为活着的我们这一代人完全有把握说：我们完全可以从当下的现实体验里感受到罗和章在49年到57年到文革到XX中的全部体验；下一代人不欠上一代人的记忆，下一代人没经上一代人的鉴训，也照样都很懂理地自己肩起了责任，每一代人请都先自己活端正，这样，我们的下一代才能活端正，我称这为“回忆的伦理”，责任的代际伦理，历史责任的代际归咎；我最不愿看到我的上一代人在我面前回忆他们的“记忆”时的感伤、煽情甚至发嗲，因为这不是闹着玩的事，虽然无幸经历文革，但文革的苦难我相信正以同样的真实和残酷流经我的肉身，我体验到的苦难无需到罗隆基身上去印证；上一代人写回忆时因此要考虑这样的问题：我以什么资质、资格、权威、信奉上的自信可以去给下一代教训，或，我这样以“未完成的忧郁”（利奥塔：假如这种未完成的忧郁是每一代人身上都在重复着的呢？）在小辈面前抖闪我的故事里的苦难，如何才能不是一种发嗲？
《请让历史之门半畅：别用回忆来抹煞记忆，用过去抹煞当下：我们做当代中国人时遭遇的一个严重的历史伦理问题》 ——不一定是对《往事……》的评论或对《往》这样的文类的全部文本的一些评论
一
文学为真，还是回忆录或别的体裁的书写历史为真？一定是文学更真了，要不为什么大家都要在历史里来点文学？实际上是历史里、回忆录里是只有文学的？抑或不用文学，历史是‘写’不出来的？在《论书写学》里，德里达这样问：历史只是我们的众多书写技术里的一种，历史是象小学生的家庭作业似地被逼着做出来的，是课文要孩子们背出来的？历史总是沦为书写技术？不同的书写技术出不同的历史？历史象书法，是有风格的？至少是有体裁的？不‘文学’，就是触不到历史的？否定自己的回忆录不是文学的人是在睁着眼说谎？
历史亲历者和专业的，也就是在大学社会科学方法论伦理反思的规范下的历史学家们，都用语言来写他们所说的历史，想用语言来说事实，到头来却都是在用语言来说语言－－不经过语言再现的裸事实只是考古学家们的假定。结果自然就不大令人满意。历史成了一组言语行为（speech acts），说的人以为捧出的是事实，但结果只是言事和执事，一堆字和句子。
章诒和的回忆或历史是由这样一些句式构成：
×父亲……
×我见……
×都说史良……
×大家心里都很担心……
×原来……
*原因很简单——
*父亲的这番话，给了徐铸城极深的印象；
*这次，储安平大概是有了接手“光明”的打算，
*接到这个任命，他想大干一场。
*可是，等他再想施展第二手、第三手的时候，就感到不是那么顺心应手了。这个感觉，首先来自许德珩的冷静与持稳。
*不知今天的学术界如何评价弗氏的动力性格概念，但用它来解释储安平不惧对个人幸福自由的威胁，而直达其特定目的的行为，却有相符之处。
二
词语是没有意义的，象绘画时的色彩，“最小的有意义的单位是句子”，〖奥斯汀，“The Meaning of a Word”，见《论文集》，55页〗句子的意义也与一幅画的意义一样，是我们“以为”的，不是“在”那里的。利奥塔在这个意义上说，真正的苦难是说不出的（就象“美”本身是画不出来，只在再现里的？）：我们还找不到说出它的词汇和句式，如果我们还是在用老的句式老的词汇说它，或不能从它们身上榨出新的意义，就是在重复那种苦难，象好莱坞的拍集中营的影片。
章自己的句式，里面大量的，如果不是全部，都是那种专制和独裁所出的那种句式，她不得不这样去与她所有反抗的力量共用那一堆装置，用得有时还乐此不疲。比如：
×无产阶级文化大革命在毛泽东的策划发动下，似烈火在整个国土上熊熊燃烧。
×北京陷入红色恐怖。
×别看父亲没有直接办报，其实，他和储安平一样，对办报、办刊，也怀有一股持久的热情。
×老人家的英明睿智、幽默风趣，温热了知识分子因一连串的政治运动而灰冷的心，也扭转了民主党派当于建国后寿终正寝的看法。
×热血盈腔，无地可洒。
*勇毅、执拗和富于激情气质的储安平，有一种言必行、行必果的作风。
*人与社会——是人类政治的绝对主题。而储（安平）罗（隆基）二人的思想启蒙和政治思维，都是在“人”的概念和“法”的理论指导下形成的。在他们看来，世界上任何一种意识形态的政治体制，都不能摆脱人权的观念和法律的形式。这也是任何一种性质的政府，赖以存在的唯一原则。
*
总之，这些“谋道而不谋食，忧道而不忧贫”的书生，要负戈前驱，披肝沥胆，与xxxx携手共度难关。其实，激荡浩淼之风华襟抱，汪洋恣肆之才情学识，已无一例外地被厄运笼罩。在他们的身后，也已是枪弹飞越，飕然有声。
看了回忆录我们才大悟：真正的遇害者其实都死了，或没能力写出回忆录，没法上庭来作证，上来的，都是象章诒和女士这样的原证人的证人了（她好象没有意识到有张志新和林昭这样的人平行于她的主人公们的生活？），总是找不到真正的原告的，找不到终审法庭，什么都凑齐了，上帝临了也不肯到场断案。活着来向我们报告真相的人，都用了语言这个不可靠的工具。活着的人只有看见另一个人的死时才感到那种真，这种感到却没法重复，要重复就得用语言把它说出来，而语言的本性是一边说和写，一边揩和擦，说出的和擦去的刚好一样多。吴法宪的女儿和林彪的女儿写的回忆录，和xxxx党史办公室组织写的回忆录，性质上是一样的，目的常常不是为了说清，而是为了掩盖或抹去什么，才去说，说出这个，是为了掩盖那个。历史只是虚构作品，由于它事先向我们承诺了真，它常就成了一种滑稽的真，大多数都成为轻浮的喜剧。
德里达说二十世纪里有二个人使我们认识到写出真正历史的不可能，除了这个奥斯汀，还有海德格尔。后者说，真的东西象很会弄情的漂亮女人，边躲边现，越躲越现，给我们跳脱衣舞，边脱边盖，越脱越盖（德里达：它也象新娘 的面纱或处女膜。〖见《播散》第三、第四章，如223－267页〗）。真闪现于脱和盖，躲和现之间，真只能是虚构的。历史有各种不同的风格，各种风格之间有缺口：一个女人身上有好多个女人，历史里还有很多种不同的相互矛盾的历史，我们在女人身上象哥仑布似地不断发现新大陆的历史，真理中还有好多种另外的、不兼容的真理，真理以复数存在。真理与女人一样多色、复数。
海德格尔教导我们：历史之真实象处女膜的图示一样，对我们是一种先验欺骗。〖德里达《踪迹》，1978年，82，118， 92页〗男人以为处女膜在女人身上，临了却发现它是在自己身上的，处女膜隔开男女性别，正如回忆录或历史隔开我们的过去和未来一样：处女膜和回忆录讲述的实际上是我们当代人“自己的故事” 。〖德里达《播散》1972， 298－9页〗我们象对待女人那样对待历史之真：占便宜；照海德格尔说，真必须象女人那样半推半就地到来，要自己给才算数（只有在法语里这才说得清:se-donner-pour， 真理只有象女人那样自己给出（en se donnant）时，才看得见）。真的东西来自“美”和“肯”的女人。她们从不对生活说“别吵了”，从不对死亡说“滚开”；男人都是半叙述者，另一半是假托到这种大义颤然的美丽造物上的。〖布朗肖，《白日的疯狂》，转引自德里达《尤里西斯留声机》，1987年。109页〗无法触及女人的深底，所以也就触不到历史之真的深底。〖《踪迹》，同上，68页〗必须将真理寓言化。〖同上，90页〗女人击败解释学或真理击败解释学。〖86页〗本真的女人是没有的，女人总是有点象男人的，我记得尼采这样说过。所以，历史之本真是没有的。〖82页〗写作就是不要真理。〖50页〗写作是女人。女人是深渊，一个危险的也许；男人追求历史之真就象他们追求女人：为了被诱惑但又拒绝真的被诱惑。〖38页〗女人只写自己（Elle (s’)écrirt.）。原因可能如弗洛伊德所讲，阴茎是男人恋物的正常原型，女人只好拿笔来做替代。〖44页〗女人是关于真理之非真理性的代名（Femme est un nom de cette non-vérité de la vérité .）。〖39页〗文学比历史之真更真实。
女人的历史，阴性的历史，中国革命史的另一面：宋庆龄、江青、史良、丁玲、张志新、林昭、章诒和……
章诒和要是将她的往事真的写成了文学，反而会更真实，但结果她仍只是去写了一种半推半就、三心二意的文学，说出的真，也总只是很多风格的真实中的一种真实而已。还 如真的将它写成文学。
文学才是真正的历史证据。通过文学，通过我们对虚构的轻信，也就是说通过可信的谎言，我们才对历史事实作真正的负责的见证。是文学本身，而不是回忆的叙述者和自传的作者的章诒和们，才是这种历史见证的签字人。文学就是这样一种微妙和脆弱的司法，一种对历史之真的深渊边的晕眩式的探头。文学使历史之门半开着。文学使历史仍然是“仍然是‘仍然是XXX’”〖德里达，《仍然是》，伽利略，1998年，29页〗郭小川、《沙家浜》、《红旗渠》、浩然和《李自成》背后的那种“文学”，是比《剑桥1949年后中国史》、《往事…》等作品更好的历史，更真的历史。它们正是巴金要的文革纪念馆，不用另建了。
三
死过的人才见到了真，但死了的人不能来告诉我们真。只有陀斯妥耶夫斯基这样死过又回来的人，才有资格来深刻他的真。
无辜者的暴死逼迫面临的另一个人展示其敬畏，《俄狄浦司》以来的悲剧都发扬这一点。但文革之类之可怕，却在于它对恐怖都玩世不恭，在于它之中的镇压前的欢声笑语，它的将美好的语言、理论、主义和真理当匕首。是它的把悲剧滑稽成一种恶作剧。它的典型是为了革命而去强奸牢里的张志新，村支书为了选拔革命接班人而去睡上进的知青处女。它是与闹革命时的恐怖大不一样的。革命的恐怖是很“文学”的，是一种独到的体裁，文革之恶作剧是这一革命恐怖的败坏，是悲剧演成了闹剧，导演和观众的无耻勾结，演员和观众串通着糟蹋主人公的命运。
革命的恐怖仍然是文学的。但中国革命中的那败坏后的恐怖也总是那么地与性冲动连在一起，这可能正是中国革命者那么违言男女之间的化学和热力学关系与革命之关系（如延安时期的欲望和爱情）的原因。最好的中国革命史，我觉得是张爱玲的《色戒》。其实我已经将它的故事忘了，但牢牢记住了它描述出的革命由冲动到高潮到残忍的循环结构，它比对罗隆基和史良他们的人性的一面对峙于他们作为革命之恐怖的一部分的非人性的一面的描述要真实得多：
1、某女为了革命理想或只是为了向所爱的人证明她可以有革命理想（虽然不知道将拿它作什么用）而去枪杀一个她也爱过的人（江青的革命道路？丁玲的革命道路？）；
或2、某女的真正爱情必须通过出卖她最爱的人才能得到证明，为了补赎这种罪感，就去出卖更多的所爱的人；
或3、某女由于有了真正的爱情，所以有去杀人的勇气了，或者说杀个人于是也就有意义了；
或4、某女的爱情真地开始惊天动地了，所以必须有一血来当色彩，象在她的个人演唱会里的放烟火一样地来放一点血来出一点气氛了（流血是演出中国革命这出大戏的导演江青必需的道具或布景，毛泽东供剧 本，她做导演，真他妈太艺术了）；
或5、某女或某男的搞人、整人、杀人，是一种渲染出革命之悲壮的必需，放一些人的血来使另一些人更坚强，给他们提神，人都杀了，还有什么不能做，已经杀错了一个，多杀错杀几个又有什么关系，原始部落的人都懂，革命者给了它另一个名字叫做：（被整杀的人的）献身或奋斗，没有国民党的特务和大牢，就自然搞出个整人装置来……
张爱玲描述的是该女颤抖的手拿着枪掐着秒表象登临性高潮那样地去“革命”时的情境……
所有“革命”总是与江青这样的演员和毛泽东这样的文学青年连在一起，一旁有马雅柯夫斯基和肖斯塔可维奇们作点缀或伴奏。他们的写和演，就是中国革命之真，我们其余的人都是群众演员。章诒和们也只是观众，不了解剧 本和制作的。她的多愁善感和深情缱绻，那一点儿抒情，是早被考虑在内，可以忽略不计的。
最伟大的文学青年和最伟大的导演其实不是毛泽东和江青，而是萨德。此人有与陀斯妥耶夫斯基一样的幸遇，想死而被死拒绝，而得到了文学的真。在巴士底狱看法国革命的恐怖，他还嫌不过瘾，还要来给革命的恐怖大王们解典型例题，让革命者真正明白萨多玛一百二十天，文革要来上十年的道理。革命的高潮应该是性的高潮，他说。江姐（她为什么也姓江？）上刑场的时候，也正是男观众快要冲动得XX的时候，虽然她穿得很严整，满脸的革命理想，但那是萨德和毛泽东们最爱看的道具，最让他们冲动。如果我们问萨德为什么他的女人都关在笼里，或至少关在别墅里，他就会说，你去看看中国文革的样板戏，去看那时的女人套在什么样的筒装里，还用来问我。
革命、高潮、恐怖，这是一种经济和流通，章诒和却以为是独特的，可用一本书写出来的。人就是这样一种活塞推动着的机器，必须卡到这一循环里，才觉得有革命理想和崇高精神，萨德是成全我们的这一生命循环的彻悟的大师：一次次重复做功，积聚和释放。我在好几个动物节目里看到了研究者所发现的与此相似的动物类人行为：比如说，鲨鱼在英勇杀敌与别的鲨鱼同志们分尸吃饱之后，在杀完后的迷醉状态下马上变得非常温柔起来，情到深处就与女鲨鱼同志搞了起来，高潮之后，男女就变得轻飘飘无比残忍和恐怖起来，也就是故意不照常规地来乱杀，杀着玩，象文革的毛泽怂恿人那样地去逗着被杀的人地去乱杀了……毛泽东和江青这对情人也是如此（顺便问一下，他们是象我们常人一样见过双方父母，登记后才结了婚的么？还是一辈子只做情人，掠杀，迷醉，发情，高潮、庸懒，然后残忍……）。毛泽东们的残忍只能用这种高潮后的无顾忌来设想……最革命的革命是文学，只有文学式的革命才能集革命恐怖之大成……毛泽东所以有真正的诗情，周恩来同志尽管更懂微妙，却就是文学不过他……文学地爱憎分明得象儿童的爱一种动物而对另外的动物的不商量的虐杀，这是革命者变成暴君后的第一反映……
革命必须象搞文学那样地来搞，才是真革命。革命是文学。完美的革命是文学。诗歌是人民的呼吸，革命的氧气，共和国的法律－－萨德们说。最好的作家是萨德，是丁玲贺敬之和郭小川们。中国革命史他们已帮我们写好了，只是我们不知道怎么去读而已。章诒和们和哈 佛东亚系们写的是琼瑶版、赵本山版的1949年后的中国革命史了。这，我们都知道，哪怕没生活过文革中。
被革命的人常成了被文学的人。
布朗肖说他不是陀斯妥耶夫斯基。但 《死的那一刻》讲到了他十八岁时的真实经历。战争快结束时的某一天下午，一群讲着刺耳的德语的士兵包围了他家，屋里有八十岁的奶奶，妈妈，二个姐姐，一个妹妹。敌军命令家中唯一的男人布朗肖双手背放到脑后站到院子墙角。在此同时，敌军从布朗肖的一堆邻村姑娘回复他的情书中查抄出他们所认为的与抵抗组织的通信。行刑队就一字排开，布朗肖此时觉得在亲人面前以这么壮烈的理由献身，倒也算死得出色，对得起牺牲的父亲了，但每一秒都过得这么慢。快开枪吧，他忍不住要叫了。一、二、三……然后是敌军士兵开始鼓掌和狂笑……他们是苏联红军解放法国来了！！！这是他们的恶作剧！这是真正的恐怖！文学的革命恐怖！比萨德的手法高明多了！它的作者叫斯大林、毛泽东、康生！！！1976年，我父亲，幼小的我都尝过这种恶作剧，它叫粉碎四人帮，它叫文革结束了！！章诒和的书也在让我的下一代经受同样的布朗肖式的虚假的幸存感！
章诒和们的经历，再是大不了，也就是这样的经历而已。我想，他们对那段历史的耿耿于怀和不吐不快，不在于这段恐怖或苦难对他们的伤害和致残有多深，要来喊冤和报仇，而是他们象布朗肖那样惊恐于和痛苦于这样的苦难和恐怖经历的无意义、一再被玩弄和被取笑。他们不光是要来揭露中国革命、毛泽东和文革带给他们的苦难，他们揭露和控诉的更是把他们的经历当好玩当电视连续剧来拍的当代的我们，他们在怪我们后来人不配做他们的记忆的信托人。他们写，但不知道写给谁，因为如果写给当代人，他们仍将从我们那儿得到嘻皮笑脸的同情，而这对他们是侮辱。
四
每一代人都在呼 告自己的苦难，每一代人都在归咎前面的各代人，但我们却仍无法将自己对苦难的诉说和归咎托付给下一代，这是我们中国人的历史里的一笔混账，从来没有人理得清，应该人道一点，清一下总账，把一切不平的心灵都抚慰一遍了，否则就是一代人怨另一代人，最后怨到了我们的下一代……鲁迅也没想清楚这事儿。
二十世纪的中国人突然成了一个归咎的民族，从鲁迅他们开始，要想把一种说不清的苦难归咎到某一种对象上，归咎到好多种东西上了，一个个轮过来，归咎仍未停止。而我们以为这种归咎就是历史。我们把历史和回忆录当状子来读。
据说这样不断归咎着能使我们清醒，使我们珍惜安定团结大好局面，再也不会出现类似动乱。有一句话特别混账叫做“文革还会再来的”，表达了我们无处归咎时的恐惧。我们不要以为这句话是什么高深的真理或深刻的预言。这也只是奥斯汀说的每个人的句式库里的一个句式而已。让我把它的语境放大，来看出这句话的自作聪明和对下一代人不负责任对下一代人的小看：
A 文革从来没有结束过，文革还将文革到二十一世纪，而文革在二十世纪的六十年代之前就文革了；除了孔子回想中的先王时代，我可爱的大中华从来都陷在一场大文革里；
B 现在，也就是当下，是真好呀，要珍惜安定团结的大好局面，可不要再搞文革了；只要不搞文革，什么不如意都可忍着；
C 只有彻底根除国民性和文化和社会里的某种东西，中国才不会再搞文革；思想家请你们帮我们找出一种终极的一了百了的拯救中国的思想、理论、宗教或精神来，我们会当药 丸来吞；
D 我们比章诒和比罗隆基史良比胡愈之比XXX清醒，我们比李慎之比顾准比丁玲比周扬比贺敬之比XXX清醒；我们当代活着的这一代人比以前所有活过的各代人更清醒；
E 我们虽然比上面哪一代哪一个伟人都清醒了，但我们还有可能将重复文革或正在重复文革或正把文革传染给我们的下一代，我们将自己看成病毒携带者，我们对别人说，从我那儿传染过去到你那儿可不是我的错，我自己也没法不这样……
这句话反映了我们中国人的一种特有的历史逻辑：找到那个归咎对象，一根治，一了百了，文革和类似的苦难就不会发生了，找不到，不是我的错，你推到我头上，我推到你头上。过去是简单，新皇帝一上台，杀一批，赦一批，账目就平了，以后再重复和循环就不是他的事了。1949年或共产党内整肃开始到文革到现在的‘最终落实为肉体杀戮’的搞人和整人，却没有新皇帝的这样的仪式性解决。有人归咎于邓小平下令对文革只能反思到某一步，不能真的动毛泽东，所以也就不能动他搞的文革－－真的完全是他搞出来的么？但我怀疑，就是邓小平当时允许我们想反思文革多深就多深，我们也仍只会乱归咎。因为这是我们的习惯之惯性了，我们自己也不知道是为什么。
五
我对章诒和女士这个“人”更有兴趣。她的直觉是对的：不接受媒体采访，坚持其个人历史体验的特例性，不让人将它与某种大历史混同，不让她的回忆作品来为某种全民族的历史叙述惯性服务。我觉得她无意间实际上比余秋雨们和丁玲们更有历史感，更认真和忠诚于我们大家其实都知道，没有人来写回忆录其实也都全知的那段集体历史了。
我因此不是去阅读《往事》，而是去验证她的回忆是否跟 之前的别人的无数次回忆不一样，不一样在何处的。这方面我仍失望，但一点不怪章女士。为了补救这一次失败的阅读，可能与别的读者相反，我却想努力从往事的阴影里反拍出章女士的魂和身，找见一个“具体的单个个人”，“章诒和”这个符号下的真实血肉。我想听到章女士在那些历史大主角之间踟蹰时的悲情间的毫迈或叹息，因为我也相信，“历史中只有抒情部分是真实的”〖朗西埃 《字与肉》，2000年，28页〗。但抒情是不可还原的，它是贺敬之和郭小川式的为人民的革命脚步所作的历史伴奏。章女士仍只写出了我们这个时代对那个时代的“七情”的判断，这判断先于我们对那些受害者的情和义的记忆：现在的章诒和覆盖掉了当时的 章诒和，《往事》中的史良覆盖掉了那时的史良。我拼凑不出一个《往事》作者的“个人”。“章诒和”这个传记作者在这本回忆录里是虚构的。其实不是章诒和在写它。这也是我预料到的。不怪章女士。
《往》其实是作者的坟前的一块空的墓碑，待我们去写出它的。它原被当作她的“活着”的坟外的历史，但它临了只成了一种想努力跳出那个叫做“章诒和”的个人的自恋结构的一个自传。“一个自己说自己的证人的自传”，“一个关于某个故事的故事”，“一种关于文学的文学”，“一种关于某种历史的历史”，“一种对某种叙述的叙述”， “时代化的（搞得跟我们一样酷的历史，一种方便面历史：爸爸，我只有三分钟，你给我讲一下文革或共产党来了后到底发生了什么吧，请讲得有意思一点好吗？）”。〖德里达 《仍然是》，1998年，11， 21，53页 〗章诒和作为证人的回忆仍然需要另外 的证人来给它作证，我们当代活着的这一代却做不了这样的证人的证人的证人。
以幸存者的眼光看遇难者，来说给无辜者听。从坟外看坟内。鲁迅曾用过这个隐喻于他的书名。让我们用罗隆基和史良来笼统代表那时代的两个性别。由于《往》，我们又一次找到了（（（我们的）章诒和的）罗隆基和史良的（XX的XX）））），猛地里我们发现我们与章诒和的罗和史是合葬在一起，在一个大坟包里的，我们在我们的坟里发现了章诒和的坟里的罗和史的坟里的XX，这XX仍是我们。这也是鲁迅要告诉我们的。而我们这已不是第一次这样努力从坟内走出坟外了。伤痕文学、反思、批判，在戴睛和章诒和两女士这两个极端之间，排布着这种想从回忆走到记忆的努力的全部的模态和体裁。我们在她们两位可爱的女士的叙述里得到的是同一个虚拟的储安平，回忆录格式下的储安平。史良们有同样的“可爱的一面”和阴暗的一面，罗隆基们的才识和趣味既烘托又构害了自己，一位纯洁善良少女，不，我们全体读者当场对他们所作了裁判。我们又做出裁判 了。我们又反思了。
最真实的章诒和身上带着的共产党来了后的史或文革的史，也只是一种同义反复：我是我，章诒和是我，我是章诒和，这说出了一切；一写成回忆录，它就败坏为语言的同谋。坟是我们的一个诡计，以为是好好地落葬了那段过去，给它立个碑，说上几句定性的话，就了结了，其实，这只是让它换个借口上了场。坟成为一种炒作。被我们葬过好几回的东西，仍一次次跑出来，这是我读章诒和的自传式回忆的感受。尸体一次次活过来，我们写回忆录或读回忆录将它们一次次葬下去……
《往》这样的书在我们过去的二十年生活里有过无数本了，所以这一本（从第二本开始）实际上也就成了关于如何来写这样的文类的回忆的一种“历史哲学”了。一本新的回忆的最重要的价值就是证明它能以不同的方法把我们共同认同的那段历史写得更好，它可能改进了方法，但仍不能把我们更近地带到那段记忆前，即使再好的回忆录都做不到这一点。
研读多少的史料才算够，写多少的回忆录才算反思彻底？这是一个问题，需想想了，否则，我担心读得和写得再多也没什么大意义，就象汪晖们和葛兆光们的一开始想炫耀他们与福柯一样的思想史研究中的“浩繁”的史料追踪，临了还是大抄了侯外庐的中国思想史一通，凑成一本骷髅中国思想史了事一样。我的意思还是，我们要读多少次多少字象章女士的书那样的东西，才算反思够了？我们要多少本回忆录多少个人的回忆，才能复原那段记忆？读读就够？读是一种好的回忆，读能帮我们找回那段记忆？记忆用得着我们去找？
六
不管怎么说，还会有很多本《往事》排队向可怜的失忆的我们走来。
我们需要它们。是“我们”在制造它们，而不是章女士们。
这几乎使章女士们无法写成她们的《往事》。说是回忆，写的却是传记，成书的实际上是自传，自传的主人公“我”是放进括号的，人人可加以置换的。临了不是章女士在写了自传，是“我们”中的每一个人在写自传，是我们从章女士手里抢过笔自己来写的自传了。这种自传的原型是卢梭的《忏悔录》：一种断奶婴儿的母恋的继续，对一种再也回不去的记忆的造像，一份自恋的感伤，一种对莫须有的源头的追悼：“万事从上帝手里递出时，是好的，一落到人手上，都败坏了。”〖《爱弥尔》第一章，第1节〗中国版：本来是好好的或本来是可以搞得好好的，儒家或封建搞坏了一切；本来是好好的，文革搞坏了一切；本来好好的，中国革命搞坏了；本来好好的，外国势力入侵搞坏了一切……什么是照我们意愿搞出的“好”？如果有个历史实验室，一块时间试验田，什么是你想要培植的你的意愿中的中国的理想社会原型和未来归宿？《社会契约论》里超越众人的理解和利益的“立法者”，是“我们”的最爱：我们的“立法者”：孙中山、毛泽东、邓小平、胡温新政，照他们说的去做就行。但他们一进入我们的历史和回忆录，就全象是冒充的，象是篡夺者，立法者常常腐败成“有其可爱的一面”的与“我们”一样的常人，成了我们爱看的传记里的罗隆基和史良。而“我们”这时心里也有了另一本法，背着立法者另搞了一套。我们管这叫改革，叫做中国特色的社会主义格式的市场资本主义。
这个“我们”本身是由这样一种需要通过回忆找回记忆的一种集体的强迫症式的需要所构成。“我们”只是我们自己的阅读习惯，我们是我们对历史的阅读习惯，是从补《春秋》到毛泽东在床上爽着大脚 趾读《二十四史》到对国有垄断出版社和盗版的个体书商的勾结着炒大洋码搞出来的历史书的购买和阅读习惯！这形成了“我们”。总想要别人来告诉我们自己的历史，虽然我们遭受过了，弹片和创伤还留在身上，同样的伤害当前正时时发生在我们身上，但我们仍要别人来告诉我们跟我们当前极其相关的那段过去到底是怎么一回事。这成了一种野性的呼唤，旷野里的呼告，章女士和未来的章女士们用《往事》来响应它。《往事》就嵌在这样一种真正的、最真实的历史结构里，我们三十岁以上的中国读者的人人的自恋结构里！我们想要怎么读这一点决定着我们有什么样的历史！罗隆基和史良应该是赤裸的专名，但通过《往事》变成了你我！你我又在拣起他们的角色，演出蹩脚的续集！
有什么样的阅读历史的习惯，就出什么样的《往事》。回忆录其实都是读者的自传，德里达说。〖《各种回忆的记录》，1988年，49页〗史良和罗隆基们总在我们读者身上借魂。章女士只成为我们读者和罗、史之间的导体。《往事》里那代表章女士的“我”，正是回忆录里出现但从未被说出的东西。这个“我”抛开章女士，自个儿与那政治权威、历史理性－－也就是在我们每一个中国读者身上的那一历史阅读习惯－－相勾结，订契约，把章女士和我们全体读者出卖。这个语法上的“我”是某一权威系统或权力系统的爪牙，是打入我们中间的特务，在最关键时刻捅出我们的底细！
这个“我”是个历史的势利鬼。这个“我”认为罗和史的名人的历史经验高于那千千万万不识字的大众的历史经验。这个“我”认为罗、史的不幸，深沉于孙志刚们或刘涌们的不幸。这个“我”认为我们现在可以无辜地去高视别人的错置的身世，自正地检点和判断罗、史们的是非和明暗。这个“我”以为找到了归咎的对象，把罪责往某个人某个“中心思想”某个原因上一推可以了事。这个“我”以为可以用自己的和集体的苦难来发嗲，虽然搞不清是向谁发嗲，或者说虽然只是向自己发嗲……
临了，章诒和只是“我们”手中的一把乐器，弹唱的是一首不知道究竟是关于什么和写给谁听的歌。
七
结尾：我们不再需要更多的蹩脚 的关于1949－1976的中国的各种历史哲学，那再多的回忆录都摸不着边的记忆就在我们当前的生活里。
民族 的最重要的记忆就在我们当活着的那一代人里。什么叫做当代活着的这一代人？就是过了而立之年，明白了过去、现在和未来共存或共时于自己身上，对身边的一切有了归属感和责任感的人。举个例，就是这样一种感觉，坐车看见：这个大楼是我的童年伙伴控股的，这个县的太爷是我的同学了，主管所有媒体审查的中宣部副部长是我的师兄，被同一个语文老师教过－－这就是我能说我是“当代活着的那一代人”之一的依据，我说“这时代是我的，是与孩子们说 “XX是我的，不要你们来碰！”不一样的；我凭我的这一点感觉来打击那些还敢自称是他们打下了红色江山不能让年青一代来碰手的王震们的自信……章女士的回忆却让我感到阴森，觉得潮湿的霉天还要继续……觉得自己也是“当代活着的一代人”中的一员的人，我提议你千万别去读《往事》，它配不上你，它小看了你！
我们不要那种有根源、有谱系、有牵连、有“历史”的回忆录式记忆，让我们到我们当前的处境里，在当前的社会－历史－政治－司法－伦理－生态处境里去找这种没有先例的记忆，我们的记忆。这才是事关未来的记忆，德里达说。
但在此同时，我要建议对《往事》作另外一种阅读。既然我们光将毛泽东当作了故事主人公来讲，而且也把史良和罗隆基讲到了我们自己的故事里，那么，就让我们一不做二不休，把这样的故事讲到底。
有一个叫做“汉”的民族里象一切民族一样，在讲故事时，不肯直接说“我”现在怎么怎么，而 用“秦始皇”、“毛泽东”、“罗隆基”、“章诒和”来代替，不说我想这样，而说奏始皇或毛泽东或章诒曾那样。同样的故事讲了无数遍，有记录的就讲了几千年，但讲到现在还只是那么个相同的故事，相同的结构：“我”象孔子和司马迁那样遭遇不平与苦难，心中有美丽的愿望，实现也只需多走出简单的一步，但总是没有机运，“上头”总是误解我们善良的人们的美好意愿，几千年的屈原式的抑郁和呐喊。
我们对这样的故事读得和讲得成瘾了，因为它哀惋，因为它让我们多愁善感，是一副心理渲泄剂了。
人类学家们Andre-Marcel d’Ans考证到，〖《真正的人的说》，巴黎，1978年，7－38页〗Cashnahua族是故事、历史不分的（难道我们汉民族是分的么？），他们讲故事都这样开头，2004年4月1日，LX或章诒和讲道，从前，有一个叫做1957年的年，有个叫做章诒和的女生看见一个2004年的罗隆基或史良……更绝到之处，是该族人是没有自己的专门的，不象我们汉民族那么聪明，不用约翰之类重复，会拼出新搭配来取名，Cashinahua人是轮着用名字的，只有固定名额的名字，如果名额用完了，新生儿就被杀掉。没法被讲进故事的，都象我们中国人那样，认为是没有发生过的，历史有官方和个人的之分；个人必须去重复官方的那份历史，但心里只叽咕着自己在乎的那段历史。他们相信同一历史在每代人身上完全重复，一对一地重复。历史只是：终于 轮到我们来讲了……历史永远是：开了头，往下讲，停不住，讲了后面的忘了前面的，再也讲不到从前了，而历史原来是必须从结束讲到开头的，讲着讲着，我们猛发现，“就连叙述的出口也是在叙述里的”，我们在另一种叙述里结束一种叙述。〖德里达 《相邻》，2003年，254页〗
我们都是Cashinahua人.
让我们这样来读穿《往事》，在它身上读出另一个作品来，将我们对它的阅读也当上作品，找出它作为那个权力系统或权力 的故事结构里的一个分支中的那块“总是会投敌的系统的基石”，历史也是一个权力机构，让我们用阅读来打破它的集权！
让我们正活着的这一代人带头戒掉我们中国人这个为了回忆自己的苦难而回忆自己的苦难的瘾。
让我们这样拦住自己：
1 清醒地认识到从回忆中永远走不进记忆；
2 从所谓的封建社会到社会主义社会到我们正在努力进入的世界市场社会，是从一架绞肉机进到另一架更厉害的绞肉机；
3 新的苦难层出不穷，不是我们不去管过去的苦难，是我们来不及管过去的苦难，各种新的苦难就把我们搞得焦头烂额
4 从对当前的层出不穷的新苦难的关怀，就能通到我们企图用各种回忆录来发掘的过去的苦难的记忆，回忆过去和回忆将来是同一回事；
5 要想阻止我们的回忆录中的苦难在我们当前的重复，首先就是切除我们现在的这种对历史或回忆录的阅读习惯，首要条件就是以不同的方式来阅读我们的“历”和我们的“史”。
什么叫做不同地读回忆录和机构式、叙述权力主导式历史呢？
就是认识到历史是自我解构的，历史作品之中还有作品，我们必须不断从作品中找出作品；我们的阅读也是一个作品，它也需要范式性的创新。阅读能解放我们，但它自身也需要解放！
这种对历史的创新式阅读，是与我们当代文学需要的范式创新是一样的：好的文学写作是一种努力与民族的集体阅读习惯作斗争的壮举，好作家带领我们与阅读隋性作斗争；我们需要能够冲破象紧箍咒一样卡在当代中国的每一个作家头上的这种叙述习惯或惯 性或节奏的作家，冲破它的，才可称为作家，；我们当然也需要打破这种象紧箍咒一样附着于我们每一个汉语识字人的阅读惯性，让我们做创新的读者，从阅读读章诒和和《往事》开始。
阅读次数：843 发布日期：2004-03-30 http://history.zsu.edu.cn/netedu/reference-book/gailun.files/3.htm
二 叙 事 史 的 复 兴
1972年，法国年鉴学派著名历史学家勒·罗瓦·拉杜里曾说：“当今的史学是计量式、统计式和结构式的史学。它为了自己的生存，一定要消灭对方。近几十年来，叙事史和人物传记实际上已被宣判了死刑。”然而，为叙事史唱挽歌似乎早了些。进十几年来，西方史学研究和著述的事实证明，叙事式史学不但没有“寿终正寝”，而且在各国都有复兴的势头。更引人注目的事实是，当前大力鼓吹复兴叙事史并着力实践的主要是几十年来致力于创立新史学而辛勤耕耘过的著名历史学家。例如，劳伦斯·斯通在《过去和现在》杂志上发表了一篇被称之为“反映和推动了历史学新趋势的”、“影响极为广泛的”著名文章。标题偏偏是《叙事史学的复兴》。他在这篇文章中把新出现的叙事史称作“新的旧史学”，打起了“新叙事史”的旗号。在近期出版的许多历史著作中，许多作者都自觉地使用了美国人类学家克里福德·格尔兹创造的“厚描述”一词所表示的方法。以研究法国中世纪农村社会结构而著称的乔治·杜比，写了一本书去叙述12世纪发生的一场战争，以揭示法国封建社会的基本特征。这在过去也是难以想象的。卡洛·金兹贝格在《奶酪与虫》一书中也详细地描述了16世纪意大利北部一个磨坊主的世界观，从中透视出宗教改革观念的传播在下层社会中造成的思想和心理上的不安。就连家勒·罗瓦·拉杜里本人也着手用叙事手法在《蒙太荣》中描述了法国南部比利牛斯山脉中一个村庄中一个个村民的传记，包括他们的日常生活和死亡，劳动和性行为，宗教和习俗，提供了一幅充满了独特和个别的图景。与他的早期著作《朗格卢瓦的农民》相比，不难看出其中的深刻转变。这些都说明，叙事式史学的复兴，虽然从表面上看来，不过是表述成果的方式有了变化，但是，从本质上而言，这反映了西方史学再次出现了方向性的深刻转变。
卡蒙在归纳美国80年代史学的发现特征时指出，“美国的历史学家不仅加强了分析性，而且更加重视丰富的叙事史。许多历史学家在进行理论化和归纳的同时也比以前地点和时间的特殊性了。总而言之，他们认为决不能过去当中的‘过去性’。”斯通认为：“当我发现许多著名的历史学家正返回去使用某种叙事的形式”时，已经意识到这“标志着一个时代的结束。”他在用“新叙事史”这个概念来描述西方史学发生的变化时着重指出：“新叙事史”这个词当然不足以概括实际上正在发生的、关系到整个历史学性质的广泛变化。这些变化的问题从经济和人口转向文化和情感；对历史学发生影响的学科从社会学、经济学和人口转向了人类学和心理学；历史研究的对象从群体转向了个体；解释历史变化的方式从直线式的单因素论转向了整体的多因素论；在方法上则是从群体计量话转向个体抽样；在排列和组织史料上从分析转向了叙事；历史学中所有这些内容、对象、方法的表述方式的多方面变化是同时发生、相互促进、紧密配合的。没有任何一个术语可以恰当而贴切地表明这场变化的丰富内容和含义，目前只能新叙事史这个词来表示。”法国历史学家维因在《论历史写作》一书中也提出了“历史学就是叙事”的命题，并且在勒高夫、夏蒂埃和内维尔的《新历史学》中得到响应。维因认为：“历史学和物理学的真正差别在于前者把事实归于规律之中而后者把事实归于情节的集合之中。因此，历史就是叙述事件。叙事就是把历史上行动者相互之间看起来是局部的、混乱的和不可理解的情节联系起来，加以理解和解释。”他说，历史不能简化为几何图形，也不是由等级高低不同的事件组成的结构。“如果某个历史学家想要认识内维尔的农民，唯一的做法是把那里农民的各种散在的情节（包括他们的日常生活、态度和行为）分为各类项目重新归拢起来，变成具体的资料。这些项目的集合就是内维尔农民是生活。”“因此，历史学家没有方法，因为它不要求任何方法。只要叙述的事情是真实的，就满足了它的要求。”至于理解和解释，维因认为它们不能同叙事分开。“所谓解释不过就是叙事时把可理解的情节组织起来而已”，“只是叙述得更好而已。”维因的这种“情节历史理论”（Theory of Plot-History）采取了一种虚无主义的态度，例如他说“历史上不存在什么生产力，只存在进行生产的人”，并没有为探索新的范式带来建议性的后果，只不过反映了对旧范式的不满情绪。他代表了新一代的年鉴学派的想法：布罗代尔在探索地中海世界历史上的生物、地理、人口、气候和经济因素的结构时，心态史在力图揭示集体精神的各类表达方式时，都把历史的主体从历史中驱逐出去了。因此，肖努另外创办了一份新杂志《历史、经济、社会》，反对把政治和文化视为“第三等级”从历史研究中排除出去的倾向，为“在方法论上不拘一格的，对研究主题不作硬性规定的人类科学”著述提供论坛。
新叙事史的出现并意味着西方史学的倒退。相反，它反映了西方各国的历史学家正在提出新的问题，探索新的方法，寻找动力。新叙事史与传统的叙事史有本质上的差别。首先，新叙事史的主题仍然是社会下层民众的生活、行为和感情，而不是统治阶级和有权势的精英。其次，新叙事史继续使用新史学的研究方法和技术。分析依然是历史研究的基本方法，计量手段也在尽可能地利用，不过采用了更加严谨和谨慎的态度。再次，新叙事史开拓了新的史料类型。最后，在叙事的过程中，情节的内容所加强，但作者的叙述寻找语言和动作等符号中包含潜在内容，揭示过去社会和文化内部所具有的功能。
新叙事史的出现一开始就显示出了很强的生命力，为西方史学摆脱困境提供了有效的途径和措施。但是，应当看到，新叙事史也给历史研究带来了一些新的问题。第一，新史学的科学性和系统性，即把研究对象——过去的社会——看作总体，使用系列数据去印证其发展和变化的趋势。总体史于是成了新史学各种学派追求的最高理想，社会史也转变成了以整个社会为对象的历史学。新叙事史的基本方法是抽样，即利用经过选择的和具体而独特的事例来支持作者的某种理论。因此，新叙事史所关心的不再是作为整体的社会，而是社会中的某个部分，例如某个城市、乡村、工厂、街道或某种文化事实。这种转变小而言之使新叙事史变成了某种意义上的地方史，大而言之，传统叙事史的那种缺乏科学根据和说服力的缺点再次表现出来了。金斯伯格曾经说过：“伽里略以来的自然科学的发展具有计量方法和客观方法的特征，它使人文科学处于两难的窘境中：要么采用科学性很强的标准却只能创造出意义不甚重大的成果。”新叙事史的出现实际上是一些史学家在后一种选择中经过几十年的努力后仍感到茫然的结局下转向了第一种选择，但意味着总体史的想象已化为泡影，“停止了为过去的变化作出完整解释的努力。”这就要求被选择来作详细叙述的人和事件应当有典型性和代表性，而且要保证这些被选择的人和事件能反映正常而不是反常的社会现象。这是一件说来容易做起来很难的事情。原因很简单，凡被历史学家认为值得作详细描述的人和事件总是反常的。例如拉杜里、阿里埃、勒·高夫所使用的诉讼记录中被控告、被捕或被传呼到法庭的人恰恰是因为他们有过反常的行为。他们的证词所反映的生活和观念当然也不属于正常，因而便失去了典型性和代表性。
第三个问题是一个更难解决的问题，即历史学家的解释能力。新叙事史要求历史学家通过描述具体的人和事件去反映时代的思想和意识，进而揭示社会和文化的结构和功能，这就要求他们不仅具备旧叙事史家的经验、技能和知识，而且要具备新史学家对经济、社会、心理和文化进行分析的能力。这无异等于要求历史学家具有他们实际上无法具有的素质。在科学发展如此迅速的今天，要掌握这么多的知识——或者说要求同时掌握经济学、社会学、心理学、人类学的哪怕是最基本的知识——对于一个即使是极有天赋的历史学家来说，如果说不是决定不可能的，肯定也是极其困难的。如果历史学家不具备这样的素质，新叙事史必然要落入传统的叙事史的窠臼，为序数而序数，变成了纯粹的讲故事。此外，新叙事史还给史学工作者的教育和培养带来了很大的问题。新史学家曾经预言未来的历史学家是“穿白大褂的程序编制员”，而且要把他们培养成身着传统黑色学袍重新拿起修辞学、校勘学、古文字学、语文学等教科书的学究。或许他们还要加上什么符号人类学或诠释学等课本。
尽管如此，目前却能够看到另一个明显动向的出现，那就是从文化人类学和文化马克思主义的最新成果中吸取相应的理论和方法，把文化因素摆在重要地位上。在文化人类学中，对年鉴学派影响最大的是米歇尔·富科。他试图寻找制约历史实践的规则，为此他把德国学者诺贝特·埃里亚斯于1939年写的《文明化过程》重新介绍给读者。按照埃里亚斯的观点，欧洲历史的转折是那些规定着价值观念的上层人物构成的社会力量造成的。富科把这个观点引申为文明化过程的实质是社会纪律不断加强的过程。总的来说，这个过程可以分为三个阶段：人们的自发行为在中世纪是得到宽容的。但是，进入近代的早期后，制定了越来越多的纪律，以维护道德为借口，形成了复杂的外部限制系统。近现代的文明化过程则是社会纪律内在化的过程。重大的历史转变并不是社会结构的变化，而是决定价值观念的权力分配推动的，必须用“微观权力分析技术”去分析概念的内涵在每个时代的不同含义。例如“人类和性这样一些范畴是人类自己在18世纪从一大堆乱七八糟的东西中创造出来的。在这些东西里面，时间关系不能为历史研究提供任何基础。”需要研究的问题是“一种权力知识的关系如何被另一种权力知识的关系所取代。”年鉴学派的历史学家并没有接受富科的观点，但无法回避他从方法论的角度来提出的挑战：既然他有利地证明了历史研究中不存在“当然”的思想对象，也没有结构，更不是一个连续的过程，因此，不能用整体史的方法进行研究。
年鉴学派也从西方马克思主义历史学家多年来展开了十分活跃的论战，但他们之间的分歧并不像表面那么大。马克思主义的历史解释在法国史学界的影响十分强大，特别是关于文化在法国历史上的重要作用，马克思主义历史学派的观点已经在年鉴学派的散佚中明显地反映出来了。汤普逊在《狩猎者和黑面人法》中应用文化分析的方法证明英国的统治者通过不断扩大“罪行”这一概念的内涵，把社会纪律强加在劳动者头上（即应用葛兰西提出的权力论对英国进行历史的分析）。法国年鉴学派历史学家把这种形成的文化分析应用于分析法国的工人阶级。同样的理论和方法取向在过去两年中出版的年鉴学派的新著作，例如比埃尔·诺检主编的《纪念地点》和保罗·维因的《私生活史》都体现出来了。总之，新一代年鉴学派能否在前辈几十年惨淡经营的成果上，通过结合文化人类学和马克思主义文化分析的有效成分，把心态史研究和文化研究融合为一种新的社会史理论，从而创立年鉴学派的新范式，并创造出崭新的成果，虽然已成趋势，但结果如何，目前仍不明朗。
新叙事史作为一种历史研究的方式在西方史学中将会永远占有一席地位还是昙花一现的时髦，现在还难以断言。不过，可以肯定，不管新叙事史的前景如何，它都不可能永久垄断西方的史学领域。正像新史学的胜利并不意味着传统史学的消亡一样，新叙事史取得成功也不意味着新史学的终结。西方史学早已结束了由一种范式一统天下的局面，形成了多种范式并存的结局。希冀于某一种史学研究方式可以达到穷尽真理的目标，或某种历史研究方式自视可以达到这样的目标，都是不切实际的。综观西方史学二千余年的演变和进展，也许可以发现这样一个共同的现象：一些表面上相互对立甚至相互取代的范式，实际上是在相互补充和合作。史学研究每取得一个重大的进步都从不同范式的相互补充中获得了巨大的推动力。
复兴传统历史写作以及关于战争的讨论
复兴传统历史写作以及关于战争的讨论（高超群）谭伯牛
http://book.sina.com.cn/longbook/1076899912_zhangtianjing/5.shtml
历史有什么用处？研究历史的人常常被问及这样一个使人恼火的问题。因为这个看似简单的问题却很难回答，即便是那些已经成名成家的历史学家也未必能说清楚。二战期间，法国沦陷，史家布洛赫投身于反抗纳粹的抵抗运动，或许心有所感吧，他再用枪拯救祖国的自由的同时，写了一本小书，题目就叫“为历史学辩护”，不过，布洛赫的辩护并不很具有说服力，因为时至今日这个问题依然困扰着历史学家。至少直到1980年代我们在大学求学的时候依然如此，那时，白发苍苍的教授们不得不花很大的精力来向我们这些“新兵”解释，这
个即将吞噬我们的青春和智力的工作是多么值得从事。
其实一旦历史学被限定为对过去发生的一切的纯粹客观记录，对历史学家的写作意图予以坚决拒绝，历史学就再也逃避不了类似的追问。一些等而下之的历史编撰者和研究者们，就在“客观”、“真实”的辩护和口实之下，排比罗列现成的史料，再缀以几句事后诸葛亮式的诠释，来构造自己的历史学，以为这样的日积月累就可以建造一座通天塔，揭示“天道”的秘密。这种剪刀-浆糊历史学被柯林武德戏称为前培根式的历史学，不过，以这种方式“构造”出来的史书，居然成了现代史书的标准版本。为了逃脱工具性的奴役，被视为可以任意打扮的小姑娘，历史学付出的代价也足够惨重，即背叛了它对文明的担当。这种只能生存于专业小行会里的历史学因而也就被学以致用的读者们抛弃了，心怀不满的读者自然有理由质问历史的用处何在。
在古代，历史学不仅没有遭到这样的诘难，历史学家还常常被奉为智慧的象征。诸如 “读史可以使人明智”之类的格言大家都能耳熟能详。在但丁的《神曲》中，罗马史家塔西佗被描写成具有洞察一切的智慧和理性。在中国的传统中，众所周知，“史”是最重要的经典之一，它可以知兴衰，可以“资治”。“观之上古，验之当世，参之人事。”，可以“察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”连皇帝乃至暴君也要对史家礼让三分，大饥荒期间，刘少奇也曾忧心忡忡地对毛泽东表达了他对被写入史书的恐惧。
在现代，历史被当作一门科学来研究，史书的撰写与古代相比，发生了很大的变化。历史被认定为是一个不断进步和演变的自然过程。在这个过程中，蕴藏着一些神秘的客观规律。为了保证在探求这个规律时，史家是客观和科学的，“人”逐渐被逐出了历史的伟大运动。这当然是现代学科发展进步的结局。可是历史记载的内容和精神也随之发生了很大的变化。中国古代传记体的史书常常记述人的自然德性，如勇敢、荣誉、智能、功业等，在审视帝国的庞大身躯的时候，史家总是怀着对天道敬而远之的清醒，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”，“岂有苍苍不可问之天哉”，王夫之说的更干脆：“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”，他们心如古井，秉笔书写帝国的庄严神圣、治乱兴衰，判明善恶美丑，记录君王、臣子、工匠、走卒、巨盗、刺客等言行事迹。由是我们得知古老的风俗、律令和制度是如何浸润于民族的血液之中，我们也才能够体会到：那“耕种土地的贫农，其血管中有着好几个时代的血液，这样，他正像和‘牛’是兄弟一样，和我们也是兄弟。”
古代和现代历史撰写的另一个重要区别是历史编撰者身份的变化，黑格尔对此有很精辟的说明：现代的历史家多是头脑单纯的编年史家，他们绝不参加积极的公共生活，相反地，古代的历史家却是积极参加公共生活的。这种身份的差异对于历史的撰写也产生了深刻的影响。
更为重要的是，古代的人对历史的看法从根本上与现代有着很大的分别。古人曾说：欲亡其国，必先亡其史。这个说法或许偏激，但在一定程度上也是古代世界的实情。正如识者所见：“在古代世界里，如果把一种文明比作一个政体，撰写政治史的根本作用就是为一国文明理出来一个秩序，换言之，就是为一国文明立法。那么，撰写政治史的传统可谓是这个政体的宪法。其实，大凡政治史撰家似乎都具有为民族立法乃至为万民立法的意图。”在中世纪的修道院里那些默默搜寻、注释古代希腊、罗马典籍的作家曾经是基督教最害怕的敌人，因为“他们在对古代典籍不动声色的爬疏和研究中延续着古代世界的生命﹐从而培植了能够抵制乃至颠覆基督教文明秩序的最坚韧的力量。”而在这些典籍当中最鲜活、最有力的武器就是记载着他们高贵祖先嘉言懿行的那些异教史书。布克哈特在其杰作《意大利文艺复兴时期的文化》中曾经记录了文艺复兴时期如痴如狂的好古之风，那些后世被我们目为巨匠的大师，常常为了一本不容易得到的古代残篇而欣喜若狂，城邦之间甚至会为了一个古代英雄的遗物或者墓地而发动战争。（顺便说一句，文艺复兴对人的解放，往往被阐释为确立了人的欲望的正当性，把人从神和上帝的笼罩下解放出来了，粉碎了中世纪教会的蒙昧统治。文艺复兴的另外一面却被有意无意地回避了，在那个时代，解放人，是为了恢复人在希腊、罗马时代的德行和成就那样的功业，是对一个伟大的政治共同体的想望，是对基督教贬抑人的言、德、功和毒害人的政治品格的仇恨，他们对人的解放不是为了让人像动物一样的纵欲，而是为了让人恢复其勇敢、智能、荣誉和尊严。）就此观之，或许我们就多少可以理解为什么孔子做春秋而能够使乱臣贼子惧，为什么司马迁敢说：“究天人之际，通古今之变。”
现代中国的一些历史研究和撰写过分深陷于概念、名词、意识形态的纠缠，而遗弃了史家的眼界和史书的灵魂，成为材料的堆集或者教条的阐释，那双本应被史家视为生命的“自然”的眼睛昏昏欲睡。历史放弃了对政治的严肃思考，放弃去面对英雄、战争等宏伟的主题，却表现出一种妇人似的懦弱。
网友谭伯牛先生的《战天京》，没有专业史家的匠气，写的灵动活泼，并且对古人予以充分的理解和尊重，就此而言，实在值得专业的史学工作者学习。伯牛兄并没有排比史料，也没有做意识形态的纠缠，却能够使读者仿佛置身于天京城下，可谓难得。本书所处理的主题之一是关于太平天国与湘军的殊死搏斗，或许我们大略回顾一下有关战争的讨论，对于读者阅读本书会有所裨益。
在现代，战争，这个被修昔底德称为人类所能从事的“最伟大的运动”，成为一个被诅咒的事情，至少是一桩原本可以避免的残暴、愚蠢的罪行。对于战争和暴力，我们的民族向来没有好勇斗狠的偏执，却有着近乎本能的反感和抵制，喜好炫耀强力的人，往往被描写成莽夫和蠢汉，是逞匹夫之勇，成事不足，败事有余。不过，并非每个民族都这么想，除了修昔底德对战争的称颂以及古罗马的赫赫战功，连托克维尔也说：“战争差不多总能提高一个民族的意志，开阔它的心胸。”，还有更甚者，比如日本的武士把配刀看的比他们的生命还重要，而在某些穆斯林的眼中：“剑乃是天国与地狱的钥匙”。
在中国人看来，战争行为是关乎国家命运的大事，不可儿戏视之。“国之大事，未祀与戎”，孙子也说：“故知兵之将，民之司命，国家安危之主也。”对于军队，中国人愿意赋予它更多的政治意涵，期望成就“仁人之兵，王者之师。” 于是在战争面前，我们有时候会非常犹疑、恐惧，只有到了最后的关头，走投无路的时候，才会诉诸于武力。再加上对“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其下攻城。”的片面曲解，于是“自古知兵非好战，能攻心则反侧自消”成为治兵打仗的要诀，这种对武力的审慎态度和对其作用的清醒判断是文明和智慧的表征，但是也常常使我们在暴力和压迫面前轻易让步，不管具体的历史情景如何，主动采用战争的手段总是非常艰难的。问题的关键就在于我们常常记住了“不战”，而忘记了“屈人之兵”，忘记了战争的目的是使敌人屈服于你的意志，正如克劳塞维茨所说：“有些仁慈的人可能很容易认为，一定会有一种巧妙的方法，不必造成太大的伤亡就能解除敌人的武装或者打垮敌人，并且认为这是军事艺术发展的真正方向。这种说法不管多么美妙，却是一种必须消除的错误思想，因为在象战争这样危险的事情中，从仁慈产生的这种错误思想正是最为有害的。”“如果我们发现文明民族不杀俘虏，不破坏城市和乡村，那是因为他们在战争中更多地应用了智力，学会了比这种粗暴地发泄本能更有效地使用暴力的方法。”
不过，对于以战争致胜的可靠性的不信任只是一个方面，另一个方面，我们的祖先在被迫面对战争的时候，却也并不心慈手软，甚至直白的出人意料。诗曰：“王赫斯怒、爰征其旅。” 司马法曰：“人故杀人，杀之可也。”，这是兵家所能做的最简洁最吓人的宣言了。中国的儒者士绅并非从来都是像宋明理学兴盛以后那样手无缚鸡之力的小白脸，平时袖手言心性，临难一死报君王。在中国古人的治国理念当中，已爵禄赏有功之人，使将士用命效死，是帝国稳固、天下太平的基本要求，有人说这是法家以利诱天下的权谋，其实儒家的贤哲也持有同样的洞见，他们在讲“隆礼”的同时，也绝不会忘记讲“效功”，“庆赏刑罚，必以信”，管仲说过：“使贤者食于能则上尊，斗士食于功则卒轻于死，二者设于国则天下治。”东汉末年，天下大乱之前，曹操在家闲居，无用武之地，于是“筑精舍，欲秋夏读书，冬春射猎，求底下之地，欲以泥水自蔽，觉宾客之望”，董卓乱起，曹操马上兴举义兵，练师勤王，他用 “圣人之用兵，戢而时动，不得已而用之。” 这样的话做动员号召。曹操之所以能够放下书卷，立马就有本事训练士兵，组织军队，上马打仗，并非他有什么过人的天赋，我们只有稍稍翻翻史书，就能发现类似的人物在史籍中俯拾皆是。这是因为一来中国的古代士绅总是侧身于现实的政治活动之中，平素就有很好的政治训练，文人的陈腐偏执之气早就被改造的无影无踪了。二来儒士们平时修习的六艺，秉持的德性，其功用和目的非常清楚，就是为了治国平天下。
曾国藩之所以能够以一“在籍侍郎，犹匹夫耳”的地位，一呼百应，荡平天下，正是这种传统的延续，当然这其中还牵扯到宋明以来儒学和中华帝国变迁的问题，这个问题过于繁杂，这里暂且按下不表。先说说曾国藩和他的湘军。
现在的人们之所以对曾国藩感兴趣，很大程度上是把曾国藩当作一个权术大师，他的所有政治考量和作为，都被当作政客密不示人的厚黑心法。但事实上这种为人处世之道，以极端现实的眼光来考察和实践政治运行的智慧和勇气，可以说是我们这个千年帝国的最重要的支撑力量。倘若我们以这样的态度来对待修齐治平的学问，古人见之，不知做何感想。我们现在谈论政治的时候，受商人和文人思维习惯的影响太深，对于政治或者有不切实际的幻想，或者只知有蝇营狗苟的功利算计。
曾国藩苦心经营的湘军，虽然足以打败太平天国，但是要支撑一个帝国就有些力不从心，更谈不上与世界列强争雄天下了。因为湘军实际上也是民团一类的组织，这支军队的不可持久深刻地孕育在它的产生和训练当中。曾国藩曾这样阐述他的练兵思想，他说：“第一、教之忠君，忠君必先敬畏官长，义也。第二、教之爱民，爱民必先保护闾阎，仁也。斯二者总须纪律严明，训导有素，李抚部院倡之，全赖尔鼎、铭、春、树各营官教之，戒之。淮勇将来为忠臣义士，为名将达官，是尔等数员教戒之功，若为骄兵悍卒，为害家凶国，亦尔等数员之罪。成败祸福，系于尔等营官数人之身，亦即在此立军数月之内，此时不变昔年之恶习，则终不能变亦。”这样做的结果，在湘军的下层士兵中，并没有职业军人的信念，他们只不过是刚刚放下手头农具的农民，他们之所以投军，或者是为了保卫自己辛苦耕作的谷物和安稳生活，或者是为了从事一个比种田更有发展前途的高风险投机行业。这样的一支军队相当于中世纪欧洲历史上为害甚大的雇佣军，时人就有讥评，说湘军士兵 “喻于利”而已。所以在击败太平天国的前后，曾国藩就曾忧心忡忡地一再表示：“湘军强弩之末，锐气全消，倦飞思还。”，“鄂中兵事日坏，珂乡难望安枕。”“近日各营弊甚多，不仅缺额事。鄂中积习有更甚于此间。若军务不速竣，正不知迁流何极耳。”想来不是虚言。
所以事实上，湘军和太平天国的较量从军事上讲是两支民兵的较量，正规军与民团的不同在于它有严格的纪律和规则，有其独特的武德，“军人的勇敢必须摆脱个人勇敢所固有的那种不受控制和随心所欲地显示力量的倾向，它必须服从更高的要求：服从命令、遵守纪律、遵循规则和方法。”而一个武装起来作战的民族的勇敢、机智、刻苦和热情等天赋品质，也可以起同样的作用。这些品质可以代替正规军队的武德，而武德也代替这些品质。但是这种力量无法持久。曾国藩这个努力，经过李鸿章、袁世凯、蒋介石都没有能够练成一支可以雄视天下的劲旅，一直到了毛泽东，他所训练出的军队才成就了帝王式的伟业。
对于雄才大略的政治家而言，练兵的重要性怎么强调也不为过，亚历山大统帅下的马其顿军队，恺撒统帅下的罗马军团，腓特烈大帝统帅的普鲁士军队和拿破仑统帅下的法国军队，最终奠定了他们不可一世的功业，更不用说那个能“把军事野心的限度扩大到几乎没有止境”，而又能收放自如的民主的美国了。训练并控驭一支能征善战、足以保家卫国的军队，至今还是我们民族未了的心愿。 多谢！下来好好看！
精彩！
中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见艾尔曼
http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/cbx/sunjianbo/works/website/rw/yuedu/xinshu/diceng/0033.htm
18世纪晚期，清朝的儒家学者章学诚宣称“六经皆史也”。从汉代到清朝的两千年来，这些儒家经典一直被奉为“圣经”，再加上四书，共同构成了儒家教育的基础。此外，科举考试也要求对这套儒家典籍的通熟作为担任官员的知识条件。不过，到了章学诚的时代，这些经典正在失去原有的支配性地位，其势虽缓却已无可挽回。相对地，历史研究的势力逐渐形成气候。章学诚的登高一呼，代表着中国学术界演变过程的一个重要转折点。到了20世纪，史学与哲学已经无可逆转地取代了经书，成为现代中国学术的支配性框架。
如果章学诚活在两百年后的今日，他或许会说：“廿五史皆文也”。在我看来，20世纪晚期的世界学术也正面临一个转折点，在最宽广的意义上，这次转变对我们所了解的历史研究构成了严重威胁。当今有许多批评史学家的人，认为后现代文学批评乃是未来的潮流。他们质疑历史的权威与真实性，例如他们会说：“史学家和小说家无从分辨。”或者“事实是不可知的。”或者“小说家编造谎言以便陈述真实，史学家制造事实以便说谎。”换句话说，后现代主义者企图将史学化解为文学，正如同两百年前章学诚将经典转化为史学一样。史学家辩称史学是以客观科学为根基的一门学科，跟小说家与作家所创造的小说和故事本质上不同。后现代的评论者则根本否认有所谓的客观的历史研究，反而将小说和史学一并归入人类主观创制的文学世界。
这类后现代主张无疑地过于夸张，但是史学家也不能因此不假思索地不理会这些批评。至少，史学家必须承认在历史写作里有非常类似小说的成分存在，当今全世界的初级和高等教育历史课本的“国史”里，弥漫的民族主义观点，即为一例。举一端而言，历史事件与人物的阐述，和“叙事风格”就十分相似，结果史学家的预设(例如褒贬取向)和提出的问题(problematique)很难跟小说家的“设局”和“角色刻画”的技巧有所区分。如果史学家连后现代对史学正中要害的批判都无法接受，那么独立于“国史”之外的历史学的未来发展不免遭受伤害，当代的史学研究难免走上一条形式化、哲学腔的政治道路，就像两个世纪以前的经学一样。同时，文学作为“真实”的载体，就不免依旧成为更有自由度的主导历史写作形式。
在某些政治条件下，诸如中国大陆的文革以及台湾到80年代止对言论自由的压制，中国的史学家从事研究工作时必须屈从他们所处的政治环境。在这种环境里，他们不能自由取用图书馆与研究机构里具争议性的第一手材料，学术界对有关1911年辛亥革命以来的中国现代史里的任何敏感题材，也多所顾忌。例如在60年代与70年代，台湾几乎没有学者敢冒险进入禁忌的领域，研究民国史。那些胆敢抗议的人，也都付出了职业上的沉重代价。因此，面临这种历史写作上的明显限制，许多有才华的20世纪作者都转向文学，以之作为抒发感受的工具。在台湾，1947年以来的“台湾史的事实”，直到最近都潜藏在台湾文学而非学院期刊或学术著作里。相同地，大陆作家首先是在小说和故事里，而非在官方的历史叙事里，最成功地呈现了比如60年代的“红卫兵运动”的。有些积极进取的史学家，则设法从明清小说与短篇文学作品里挖掘文化讯息，他们已经发掘出丰富的“小说虚构”矿脉，呈现了传统中国医药、科举考试，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，适足以补充在官方史籍、政府公报、家谱或国家档案里找到的说法。
那么史学家应该做什么?这当然没有简单的答案。但是最低限度，那些身处较自由的学术环境中的人，应该为自己的学科提出一套辩解，既考虑到后现代的威胁，同时又得体地维护史学的任务，使它与文学的工作有别，但不与文学疏隔。否则，落伍的史学家会渐渐发现他们的学生投向文学，视之为解开历史事件“实情”的工具。仅仅斥后现代主义为“时髦”不足以解救史学界，因为史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头，却又无法在新环境里再造自身。儒家经学在20世纪的没落，应该会让我们警觉到当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运。
在这方面，当前主张史学是“百分之百客观的社会科学”的说法也无济于事。海峡两岸的中国史学已经用尽了其“社会科学”的老本，依循着“阶级斗争社会科学”或国民党的主旋律而设计的“国史”神话依然难免信誉扫地。中国大陆的学者发起民国史的研究计划，台湾的学者也有所反应，两岸学者都充分意识到中国史学的贫困状态。全球在认识论上的日益警醒与方法论的日渐成熟，已经将上个世代“冷战”的政治世界观抛在后头了。
然而在台湾，所谓的“历史”一般而言还是“国史”。最近几年，在各大学以及中央研究院推动和扩大世界史研究的努力均称不足。中研院的欧洲与美国文化研究所仍然居于边缘地位，而近代史研究所与历史语言研究所实际上正是“国史”和“国语”的研究机构。就一个如此依赖世界贸易，而且最好的大学里充斥着西方大学训练出身的博士的岛屿而言，对于非属中国的东西竟然这么缺乏历史兴趣，实在令人讶异。相比大陆大学里的历史系，比台湾重视世界史。相形之下，台湾史学界未能真正地对年轻一辈从事世界史的教授，点出了大部分台湾的教育界人士，依然相信只有中国历史才能有效地灌输社会与政治的正确思想。
历史学家在今天所面对的抉择，格外丰富而复杂。随着西方后现代与东欧剧变时代的来临，我们的前辈所执守的旧方法论，日益显得不合时宜。相同地，当大陆与台湾学者的关系增进之后，中国共产党与中国国民党政治对决的旧壁垒也崩塌了。但是许多困扰我们前辈的方法论问题，并没有因为史学界必须处理的当代世界有所变化而解决。比如说马克思主义留给文化史研究的遗产，至今仍然是卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)发端的“知识社会学”取向的一个部分，而且影响很大。曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》(IdelolgyandUtopia)里，曾经力陈以社会学简化文化研究的危险。但虽然他务求将知识现象连接到它们在社会形构中的位置。曼海姆和他的追随者还是对社会的阶级分析过于执著。到最后，对他们而言，意识形态永远是占支配地位的社会阶级的掌中物。曼海姆的方法论过度决定(overdetermined)了思想的社会起源，却没有替话语构成的相对独立性留下足够的空间。不过，曼海姆把乌托邦理念同对抗统治阶级群体联系起来，从而无形中承认社会统治不能杜绝思想异端。
同样地，目的论(teleology)依旧是当代历史里，西方“唯现代主义”的主要遗产。不论是在观念史、或是在社会经济史家所提出的典型“现代化叙事”(medernizationnarrative)里，两种史学家都以今度古，现前(thepresent)一变，度量的准绳也随之而变。在比较早的“现前”里，中国显然落后且弱于西方诸国时，儒家被揪出来为落后负责。如今中国的“现前”和它的“过去”大不相同了，儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代化的功臣。在很多方面，关键在于用什么样的“现前”来衡量什么样的“过去”；测度的过程端视一开始选择用什么样的“现前”量尺而定。在50年代，我们写的是俄国社会主义成功的理由；在90年代的现在，我们写的却是俄国社会主义的崩溃。
现代化本身并不是问题所在。太平天国平定之后，中国现代化的过程正式展开，此后史学家在所有的层面上从思想以迄经济都必须将现代化过程纳为分析对象。可是一旦对中国历史上国家与社会构造里尚不见现代化的时代，要运用现代化模型所提供的概念架构，问题就产生了。换言之，将适用于分析1860年以后中国历史现象的框架，用在更早的时期，乃是一种年代错置。最后，我们会以目的论式的论证收场，将历史现象化约为它们从来不是的东西迈向现代化过程的“步骤”或“障碍”。这种依据“现代化”的量尺，对中国的过去所做的“正面”或“负面”解读，曾经是最近好几个世代史学家的研究典范。这种过度强调“现前”(所谓的“现代性”)是“过去”准绳的偏颇之论，其中所包含的反历史(ahistorical)偏见，已经被后现代论者成功地揭发了。现代化依然是近代中国史的重要探究对象，但是它已经不再是评价前现代中国的整体框架了。
自从60年代以来，欧洲结构主义一直势力鼎盛，特别是在法国；其中最重要的遗产，或许正是功能论。在当今的西方文化史里，米歇尔·福柯(MichelFoucault)的“知识考古学”和皮耶·布迪厄(PierreBourdieu)的“文化再生产”两种取向，广泛被用来描述与分析精英在社会与政治生活里，维持其对财富、权力和声望的支配时所运用的文化霸权形式。福柯的论点是现代欧洲的国家及其精英的“霸权”，为了将人民控制与圈制在新崛起的资产阶级和资本主义经济之下，组构了监狱和医院。布迪厄的“再生产”模型，则明确取代了60年代初期以“社会流动”(socialmobility)做为评估一个社会的社会动态的主要标准的做法。杜克海姆(Durkheim)对于教育在社会固有的“分工之再生产”里的角色，曾经进行的先驱性的分析；布迪厄更进一步，赋予关于政治和社会支配之文化形式的研究新的生命，在上一代的马克思主义者手中，这些课题原本是以经济决定论来分析的。
然而，当代历史社会学里新功能论分析的振兴，给史学家带来了许多问题。对于文化现象做功能论的描述，就像先前结构主义的经验一样，不能妥当地处理施事者(agent)的意图和这些意图付诸实践后所产生的社会、政治与经济后果之间的复杂关系。在福柯看来，欧洲史上监狱和医院改革在制度方面的结果，所有牵涉在改革过程中的施事者都有责任，即使他们的个人意向跟历史后果千差万别。爱德华·萨依德(EdwardSaid)追随福柯，认为西方所有研究亚洲的学者，从马可·波罗(MarcoPolo)到费正清(JohnFairbank)，都必须对正当化了的19世纪到20世纪帝国主义在亚洲行径的“东方主义”(Orientalism)的产生负责。但是那些学者的真正意图，对功能方面的后果却毫无意义。
这种统括一切的诿过说法，乃是将施事者与历史过程之间的复杂关系，过度地偏重在其功能性后果的结果。比如说，布迪厄的透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说，越是未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里，越无法适当地说明这种过程在特定文化里的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有“文化资本”吗?那时还没有“知识产权”这个法律概念，甚至没有“经济资本”的概念。布迪厄将文化财产类比为私人财产的前提，乃是立基于他在20世纪北非的田野工作，但是在历史的脉络里就过于狭隘了。不幸地，我在加洲大学洛杉机校区的某些研究生，掉入了这种功能论陷阱，现在正十分顺手地写道清代士绅投资在科学考试体系里的“文化资本”。如何让他们得以“再生产”其“文化霸权”。我们应该抛弃这种精英透过文化来支配平民的粗糙观念，代之以对社会和政治控制的实际模式的精细理解，其中从属的群体不仅积极参与他们的从属境况，也积极地反抗这种从属位置。
一旦我们在历史观点里考量了形式知识和应用知识的差别，我们就会很快地了解，从属者对支配者的反抗与抗议在其中进行的社会与政治空间，更多地受到日常实践里的情境判断所规制，而不是受形式知识所束缚。因此，像在福柯的著作里那样高估医疗或监狱意识形态的文化霸权，或是像我以前的作品一样，未经检验地假设新儒家学说在明清科举里占有绝对的支配地位，都有误导性。不过如果“霸权”和“再生产”夸大了社会经济对文化的过度决定(overdeterminative)作用，那么，关于“形式知识上的施事者”具有完全“自主性”的相反提法，则是囿于社会经济对文化缺乏决定(underdeterminative)的概念。文化的创造和再生产里所牵涉的，不只是自主的“个人选择”，社会、政治和经济的脉络的确会造成差异。身为史学家，我们需要在纯粹的功能论和纯粹的意志论之间找到中间地带，使我们能较自如地在支配的文化形式与个人或群体的抵抗形式之间来回穿引。
在此，如果我们只就中国文化史的领域来谈，我们会发现迄今所谓的“中国思想史”，通常只是较为浅显的“中国哲学史”。无疑除了某些重要的例外，中国思想史以儒家哲学马首是瞻是有其主观因素的。我这里所谓的“中国哲学史”，是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的“观念史”角度的研究，那一辈人受到德国人以“精神史”(Geistsgeschichte)研究哲学史，或是美国的哲学研究之影响。后来，亚瑟·洛夫乔(ArthurLovejoy)的“观念史”取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》〔TheGreatChainofBeing〕)，对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力，他们独取观念的内在开展，做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。
虽然最近余英时在他著名的关于中国商人的宗教价值的研究里，步韦伯(weber)模式做了值得鼓励的转向，洛夫乔根源于早期德国“精神史”的观念史立场，依然居于主流，使得中国思想史大体上还是社会、政治与经济的脉络脱节(也就是有“自主性”)。余英时的一位学生甚至声称，外在历史对观念的内在史没有什么助益。结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络。
最近有关戴震在中国思想史里的重要性的讨论，跟胡适对戴震哲学的先驱研究以及余英时饶富价值的后续研究不同，倾向于呈现为一种过度简化的叙事，硬把戴震塞在“新儒家”里。戴震被“新儒家化”得如此彻底，以至于在他的《孟子字义疏证》最近的英译本里，余英时以及其他人早期有关戴震的训诂兴趣的研究，几乎完全未受理会。戴震讨论科学的作品，也没有获得应有的重视。我们所见到的只是一种“标准”的诠释，认为戴震是一个新儒学的哲学家，虽然质疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整体论述。
日本的戴震研究领先中国和美国，理由很明显。日本学者不会落入“新儒家”议题的陷阱。例如吉田纯的晚近作品便已指出戴震关于新儒家“以理杀人”的知名抗议，与戴震家乡徽州的商人妻子所面对的复杂道德困境有其关连。由于丈夫经常离家到外省经商，这些妇女面临社会与道德的压力，结果，当个人行为被社会认为逾节时，新儒家的败德罪名迫使数名妻子走上自杀之途，喧腾一时。从这种观点来看，戴震的论点就有了新的社会意义。
中国思想史家维护思想史的研究价值，抗拒社会与经济史家对文化研究的简化，可以说完全正确。他们因此主张观念有脱离其历史脉络的自主性。当决定论在观念史上运用时，从来未能掌握观念在社会与政治运作过程里的整体复杂性，不论这种决定论参照的是“庸俗马克思主义”抑或曼海姆式的“知识社会学”的标准。可是同样地，如果因此就跳到另一极同样不可信的文化论者的谬误里，以为观念和价值在社会与经济生活中具有决定性，则同样会陷于荒谬。最近鼓吹太平洋周边(PacificRim)新儒家意识形态的人士，便有此想法。我们应该抛弃社会经济化约论，但是这并不说明思想史“不沾人间烟火”。
将中国人的文化、社会、政治与经济生活，化约成儒家和新儒家哲学的演变过程，其错误和早先的经济决定论如出一辙。在中国近代史里，知识分子必须回应许多重大的社会、政治与经济变局。直至今日依然如此。他们的影响在任何社会或经济意义上来说，都不具有绝对的决定性。同样地，社会经济也不能完全决定知识分子的回应方式。某些早期的儒家文人，如王夫之，他对明朝败亡与满洲人入关的反应，就和其他人如顾炎武和黄宗羲不一样。他们都经历了混乱变动的年代，可是反应的方式不同。历史的脉络没有决定他们的行动，但是的确有助于我们理解他们为什么会有那些言论。在20世纪，胡适与陈独秀都不免受到民国政府无能在推翻满清后恢复稳定局面的影响，可是他们作出不同的回应，但是他们都必须面对时代的困局，提出自己的答案。王国维的自杀悲剧，只是对民国初年动乱的一种极为独特的回应方式。
中国哲学史一旦摆回其原属的哲学领域，它便是中国思想的珍贵记录，而非中国历史的决定因子。“观念史”的取向从而在方法论上为中国哲学提供一条可行的途径，重构儒家和新儒家思想的内在完整性。然而，学说如何变成意识形态，正是一个重要的历史问题。一旦提出这个问题，我们就离开了哲学立场的内在整体性，进入了观念在特殊历史脉络里在政治、社会和经济上如何被运用的层次。观念如何指引和发动行动的问题，带领我们离开“纯粹”哲学和传统观念史的领域。我们不再追问“正文”(text)里观念的普遍“意义”，而是要解明这些观念如何显现当事人所处的特定“脉络”(context)，因为他们的行动本是由这些观念所指导和支持的。在当代从观念史到文化史的转变里，我们身为思想史家，也从信赖哲学，转向不信任其历史左右力。
让中国哲学史规定中国思想史的面貌，曾替中国文化史设下了不必要的限制。这种限制最明显的表现，就是对新儒家哲学的全心一意讨论；中国思想史领域一直被这种讨论所支配，结果使它无法在方法论上赶上欧洲、美国和日本的思想史研究。在最近的演变里，“新儒学之延展”的研究议程，引进了在新儒家的教育理论和当代亚洲资本主义之间建立直接对应关系的作法。美国学界一些内在论、观念史取向，已经走到认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治与经济变迁的地步。
韦伯的有名论点曾经指出，基督新教的价值系统与资本主义的精神之间有关联。到了20世纪新儒家的手上，这个论点有了一个奇特的转折：他们认为，宋明儒学在中国相当于一套精神价值系统(如同欧洲的新教)，既属于自由主义，又可开出一套道德规范，是为以信任、勤勉以及重视教育为基础的经济体制的骨架。乍见之下，这种说法似乎可信，不过若加以深究，持此说者往往把焦点放在12世纪新儒家朱熹(1130-1200)以及其理学门人的哲学遗产上。儒家的资产阶级化，在晚明时期的证据比较明确。如果要把儒学的资产阶级化推回到朱熹，不啻等于欧洲学者主张西方的资本主义精神应推回到中世纪天主教神学家托玛斯·阿奎纳(ThomasAquinas1225-1274)。欧洲学者几乎没有人愿意套用韦伯关于基督教的功能论分析，将天主教纳入资本主义“精神”的兴起过程，但为何这么多研究新儒家的学者，仍要保留这套机巧的目的论?这样的历史转折足以显示，当新儒家取用韦伯颇可质疑的关于“近代初期”新教与北欧资本主义的选择性亲近说时，背后其实有一套“隐藏的议程”。在新儒家的说法底下，隐藏著一套“潜在”的朱熹主义。
将新儒家和亚洲资本主义连结在一起，现已构成了称为“太平洋周边地区研究”的新领域一组有趣的题材。但是，针对80年代和90年代“太平洋周边的发明”(theinventionofthePacificRim)，我们有必要提出一些警告。在其地理上的所指以外，过去没有所谓的“太平洋周边地区研究”这种东西。做为一种意识形态的建构，“太平洋周边”的发明，让人想起1931到1945年太平洋战争期间，日本所“发明”的“大东亚共荣圈”。晚近有关“太平洋周边”的讨论，略过了东亚历史发展的各种复杂现实，反而诉诸一个问题重重的整体的“太平洋周边文化”。到目前为止，这种整体并未出现。或许一个世纪以后，太平洋诸国会发展出这样的整体，但是当今的“太平洋周边”只是亚洲研究里“东方主义”第二阶段的新术语，或者如许多批评者所指陈的，是一种“新东方主义”。
起初，亚洲研究在西方的大学里是“东方研究”的一部分，其中包括了中东、中亚、南亚、东南亚以及东亚。这种错误的归类，至少有助于开始从事亚洲研究，但是到了20世纪，所有的学院人士都明白了土耳其与“东方”中国实在没有什么共同点，而且这种归类方式足以显示，欧洲学者在19世纪所能构想出来的理论架构何等偏失，而他们在历史方面又是何等无知。结果，西方关于中国与日本的教科书里，称呼遂由“东方”转变成“远东”，再转变为“东亚”。同样地，美国大部分的东方图书馆也终于改名为“东亚图书馆”，表示馆藏内容主要是有关韩国、日本和中国。
到了20世纪的晚期，新一代的东方论者突然希望将完全不同的东西都纳入“太平洋周边”这个新范畴里。这大部分是那些专攻当代亚洲研究的人的杰作，对于在太平洋沿岸生活与演变的民族与社会的社会、政治、经济、文化，以及历史的长期轨迹，他们没有兴趣。用“太平洋周边”这样一个标签把这些民族与社会方便地一网打尽，显然流于简化与误导，重蹈上一代学者使用“东方”这个错误范畴的覆辙。将哲学、史学、人类学、文学、语言学和社会学诸学科，融入“太平洋周边”这个认识论范畴，当然能很便利地使新儒家研究取得优先性，视它为在东亚太平洋周边民族的文化生活里的共有领域。
不过，“太平洋周边的发明”，也吻合对20世纪“中华帝国与日本帝国的倾颓”的文化历史健忘症，当时儒家在政治与思想生活上都比现在更具支配能力。同时被忘记的一个事实是，早期中国与日本的知识分子，曾认为儒家妨碍了现代化，而不是现代化的促进者。研究东亚的学者方才摆脱“东方”这个错误的范畴，大约不容易温驯地接纳替代性的“太平洋周边”范畴，尤其是这个范畴对历史研究没有意义。
中国的哲学家与史学家把他们的学科带入当前东亚有关“现代化”的论战里，所成就的主要是使中国哲学政治化。对于儒家是否有助于现代化的问题，每个人都被迫选择一个立场。我认为中国思想史不应该是一场关于新儒学的学术投票。反之，它应该是一种附著于文化史的学术工作，以便参照持续变化中的当时社会与政治结构，公允地评估中国人如何运用与误用观念。新儒家哲学还给哲学家，新儒家的意识形态，不论是帝国时期或现代的形式，则交由史学家去评价其政治、社会和经济上的用法。
为了选一个精确的例子来说明我认为中国文化史可以采取的新方向，我在下文将重新评估史学家对晚清今文经学的“叙事性解释”。用我最近出版的关于今文经学常州学派的研究里的证据，我希望能够用实例说明，中国思想史在引用了文化、政治和社会史，替早期的清代思想史的单面分析加上必要的面向之后，会更为丰富。我希望能说服读者相信，中国的思想史家和社会史家，能够从对方学到很多东西。我个人喜欢将这种重叠称为“文化史”，但是显然思想史家在包容了这类探究领域后，可以扩大思想史的范域。
乾隆晚期和今文经学
史学家研究中国的角度，一向难以预料。例如现代中国的思想史家很快便得知，到了1898年，今文经学已是激进儒家如康有为和梁启超的最后阵地。在现代中国思想史的叙事性解释里，早期的今文经学者如魏源和龚自珍，被描写为晚清改革家的先驱。晚清学术圈关于今文经学的争议，导致对于孕育与发展这个运动的历史环境的错误呈现。直线发展的解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定。庄存与和刘逢禄在今文经学复兴里的角色，在以1898年为解释对象的线性历史叙事里就只能聊备一格。
为了避免关于清代今文经学的线性历史叙事的固有偏见，我们应该以开端代替终结。这并非轻视今文经学在1898年改革维新里的重要性，而是要将开端当做开端去发掘，不要流于事后聪明的历史目的论。今文经学正是一个学术上的“想当然尔”影响了历史研究的好例子。长久以来大家一直认为，今文经学的历史以“康梁”和光绪皇帝1898年的变法维新为中心。因此，指出年迈的汉人大学士庄存与，跟年轻且受乾隆皇帝信任的满洲宫廷侍卫和王申之间的对立，竟然在18世纪80年代今文经学的勃兴中居于关键地位，的确令人感到意外。
谁是庄存与?在接受了魏源和龚自珍代表19世纪中国的改革精神之说法的史学家笔下，他通常会在注脚里被提上一笔。谁是刘逢禄?在历史叙述里，他通常只是魏源和龚自珍的老师。然而，若是细读常州庄家与刘家的历史档案、家谱和手稿，学者自会感到一阵晕眩。庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心，相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色，他们在历史上的重要性大部分源自20世纪学者的共识。
要掌握清朝今文经学兴趣的完整意涵，我们必须从研究“康梁”转为研究“庄刘”。一旦观察角度有了改变。一系列新问题就出现了。庄存与转向今文经学的政治脉络是什么?庄家和刘家支持常州的今文经学派的社会作用是什么?如果研究目的只是呈现思想总结于康梁的今文经学的内在演变，那么上述问题并不重要。再者，新观点不会把今文经学的演变化约为中国社会与政治史，但是它的确让我们得以呈显演变开始时的18世纪脉络，我现在要仔细探讨这些议题，以便显示中国思想史超越了中国哲学史的藩篱之后的可能成就。
在16到19世纪间，常州的庄氏宗族发展为一个强大的亲属组织，其势力包括在地方上的高度社会声望，在全国政治上相当程度的政治影响力，以及书香世家的学术名声。例如清朝时庄氏宗族共有29人考取进士，其中11人在三年一度的北京殿试上表现优异，因此立即进入了翰林院，直接协助皇帝的日常政务。刘家在清朝则出现了13位以上的进士，其中数人也进入翰林院为翰林。比如说庄存与是1745年殿试的榜眼，他的弟弟庄培因则是1754年的状元。
庄刘两家有姻亲关系，合为一个宗族来看，在清朝就有四十二个人担任高官。乾隆朝中期，他们在地方与全国政治圈里的显贵地位达到巅峰，当时刘纶是清帝国最重要的行政机构军机处的军机大臣，而庄存与则是内阁学士兼礼部侍郎。刘纶和庄存与安排了刘纶之子刘召扬和庄存与之女的婚事，是为当时地方和全国最重要的联姻。这椿婚姻所出的长子刘逢禄，在19世纪初期为庄刘两家获取了学术上的领导地位。
然而，奇怪的是1780年之后，庄刘两家开始远离北京的帝国政治，而专注于家乡的家族事务。在1788年庄存与去世到二十年后刘逢禄成名之间，两个常州宗族都退出了全国舞台，为什么?刘纶之子刘召扬通过了乾隆皇帝于1784年南巡时诏办的特别省试，获得第一名，而且年迈的皇帝很高兴逝去已久的重臣之子表现优异。刘召扬之兄刘跃云在这之前则以卓越成绩考取进士，并且在进入翰林院后又任大学士。但是刘召扬从未到北京参加进士考试。反之，他跟妻子庄氏、儿子刘逢禄留在常州，满足于教学研究的生活，为什么?庄存与的侄儿庄述祖，在生父庄培因早逝后由庄存与抚养，后来通过了1780年的殿试，但是回到常州后就没有担任官职，他成为著名的民间汉学研究者，同时照顾他的寡母。这是纯粹出自孝心还是有其他原因?
庄存与在18世纪80年代转向公羊学，时间上正好跟庄刘两家退出全国政治舞台一致，这使得谜团更为复杂了。因为庄存与是乾隆晚期满州头号政治家之一阿桂的密友与同事，阿桂曾经要延揽庄述祖为部属，但是庄述祖宁愿参加科举考试。不过当他在1780年通过考试后，还是宁愿退休过学者生活。在80年代到90年代，庄述祖将他的今文经学传给刘逢禄，刘逢禄小时候曾随外祖父庄存与学习，直到后者在1788年去世为止。因此，刘逢禄的今文经学是庄存与的公羊研究和庄述祖汉学的合成品。
当我在1983年春天，翻译收藏在北海的北京图书馆珍藏室的魏源《古微堂文稿》的手稿时，庄刘两家退出北京政治圈的谜团终于可以理解了。《魏源集》的编者曾经采用这些手写资料来编纂广为流传的两卷本文集。这些文稿里包括了魏源替庄存与19世纪20年代出版的文集《味经斋遗书》所写的序言的两个稿本。在这两个稿本里，魏源追记庄存与作为“真汉学者”的为学历程，指他没有落入清朝大部份汉学家的琐碎训诂研究。不过，在其中一个稿本里，魏源写到了政治方面的事情。魏源描述庄存与在担任大学士的后期，如何同恶名昭彰的满洲宫廷侍卫和王申共事皇帝。和王申从18世纪70年代晚期起，凭藉贪污和罪行建立了一个私人帝国，规模为晚明宦官以来所未见。魏源写道，庄存与跟和王申不和流，而且庄存与在这段抑郁的年代里所写的经籍研究，充满了对和王申日益权重的忧虑和失望。
考量了当时文人对和王申贪腐的激烈反应的其他证据之后，这个重要线索就更有意义了，而这股反对势力，正好是由庄存与的满人朋友阿桂以及一批来自常州的文人所领导的。首先，虽然《魏源集》的编者收印了提到和王申的稿本，但是他们没有注明在《味经斋遗书》真正刊行的版本里，序言中有关和王申的部份被有意地删去了。换言之，即使在道光初年，魏源也不敢公开提到和王申事件，或者是庄家成员要求在序言里不要提这件敏感的事情。然而，重读庄存与的作品，可以明白和王申事件的政治余波，乃是解释庄存与为何转向非正统的春秋公羊传研究的重要线索。藉着经学的遮掩，特别是孔子褒贬传统的历史掩饰，庄存与可以间接表达他对当时政治的批判，以及他对和王申及其同伙的不满。虽然庄家有能力在早些时候就出版这些作品，它们却直到庄存与死后几乎四十年才面世。
稍后，在查阅王喜荀的《且住庵文集》中关于庄述祖生平的讨论时，和王申事件对庄刘两家的影响就更为明白了。例如在1780年的殿试，庄述祖的考卷原本名列前茅，因此可以像他的父亲庄培因、伯父庄存与一样直接进入翰林院。但是和王申的同党恐怕阿桂在掌权的翰林院多一位同盟者，于是在呈给皇上前将试卷次序弄乱(皇帝通常只亲阅前三名试卷)。庄述祖的试卷被放在二甲之中，因此失去了进入翰林院的机会。庄述祖从政坛退隐，部分乃是对这种宫廷政治腐败的反应。
同样地，刘召扬在通过1784年的特别考试后，决定留在常州执教，此事具有象征上的重要性。1784年以后，和王申的权力高涨到他的对手不得不考虑如何在他的淫威下存活的地步。在这种情势里，刘召扬决定不跟随杰出的父亲和岳父的脚步，不仅代表他自己的立场，也是庄刘两家的立场，因为他们如果直接反对和王申及其同党，将会遭受极大损失。在混乱腐败的年代里，有目的的退隐是由来已久的儒家传统，庄存与在他的春秋研究里重新发现这一点，庄刘两家在他们的宗族里延续这种传统，直到和王申死去。
反和绅的领导人之一是翰林洪亮吉，他在1799年上递嘉庆皇帝的有名谏疏几乎要了他的命。洪亮吉是常州人，幼时曾在庄家私塾学习。此外，洪亮吉的妻子也是庄家人。因此，洪亮吉在嘉庆初年(乾隆皇帝当时退位为太上皇)参加阿桂的反和王申联盟，其后的背景有着常州的“关连”。洪亮吉于和王申被迫自杀之后写给皇帝的著名上书里，有好几处提到乾隆皇帝的早期顾问对于和王申建立起贪渎帝国时的乾隆晚年统治感到震惊失望。正是在洪亮吉写这封信的同时，嘉庆皇帝的教师和洪亮吉的朋友朱桂，替庄存与的《春秋正辞》作了篇序言。
今文经学兴起的政治时势是和王申事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究，他将之传给宗族里的庄述祖、庄有可和庄绶甲，以及有亲戚关系的外孙刘逢禄和宋翔凤。探究庄存与的公羊学或刘逢禄的今文经学的细节，已经超出本文的讨论范围。有兴趣的读者可以参考我最近著作的第四至第七章。以这种新观点来阅读，庄存与的作品就获得新一层的意义，不能化约为近来中国和台湾的说法所认为的是出自庄存与的乾隆晚期“大一统”的爱国心。乾隆晚期并不是一个这种空泛的古典的口号的时代。
现代化叙事的终结
我希望前面的讨论足以显示，思想史家若忽略了所处理的哲学问题的社会与政治脉络，会掌握不到他们所欲描述的事件、人物和观念的重要面向。更甚者，由于过度强调“现代中国”和康有为的思想，训练与博学均远胜于我的中国和日本史学家，竟误解了清代今文学派的性质。
在我开头的讨论里，我说明了一些我认为美国的中国思想史研究正在采取的新方向。其他人或许有不同的看法，但是即使如此他们也必须面对后现代主义的挑战，并且承认单以中国思想史来解释中国历史的兴衰是不够的。帝制晚期，尤其是清朝，在美国吸引了中国史研究里最有天份、训练最好的一代史学家的兴趣。他们逐渐不满其美国前辈的研究纲领，这些前人通常在潜意识里，在他们史学研究的“深层结构”里，陷入了源自西方的“现代化故事”。
马克思在19世纪50年代替《纽约先锋论坛报》所写的社论里，曾经夸言资本主义的使命是摧毁传统的印度和中国社会，韦伯也曾指出中国儒学未能产生现代资本主义。以后，中国思想史的研究便死盯在儒家中国无法发展资本主义、无法产出现代科学，或不能现代化的课题上。可是突然之间，在20世纪80年代学者却不得不将当代的“太平洋周边”描写成儒家的成功故事。早期的中国思想史研究，不是将前现代的中国思想，尤其是儒学，视为西潮来临前阴郁的强记之学，就是过度正面地决定了新儒家的哲学理念为现代中国历史演变的文化基础。
前者主要以西方的革命性冲击来解释现代中国，但是却无法适当地回答儒家帝国如何、以及为何在1911年以前可以存活那么久。后者以新儒家的价值观解释台湾、香港和新加坡在20世纪的成功，但是对儒学体系在19世纪的崩溃却无词以对。现在，我们发现中国思想史家在急切地准备一个新的“现代化叙事”，藉以描述中国思想史。他们不少人其实是在不自觉地延续康有为在本世纪初首度整理出来的儒家议程。不过，20世纪的学者所用的已经不是康有为充满理想的“今文经”儒学，而是宋明“新儒家”，以之做为维持中国的政治、社会和经济“硬体”走上现代性道路的必要“软体”。他们至今没有察觉到眼前的“后现代”浪潮，或者虽然察觉到了，但仅仅视之为一种“风潮”。
晚近阐释魏源为一个“自由主义”经世学者的尝试，是当代学界在新儒家和“太平洋周边”意识形态之间挂钩的好例子。一份美国期刊最近要求我匿名评审的一篇论文就企图将魏源的19世纪经世思想，连结上他被称为“自由主义”的经济观点。说来耐人寻味，新费正清(Neo-Fairbankian)学派的魏源研究，在开始强调需减低19世纪西方冲击的重要性之后，反而可以与哥伦比亚大学狄百瑞教授(WilliamTheodoredeBary)1982年在香港中文大学钱穆讲座上呈现的既有“自由主义”式的“新儒家演变”说法配合。魏源因此同时是一个“自由主义”的新儒家，和一个进步的经世思想家。当我指出这种对魏源的阐释有点牵强时，编者和作者明智地放弃了这一条论证。但是在最近要出版的魏源《皇朝经世文编》的英文摘译本里，似乎注定要将魏源呈现为一个具“辉格党”(Whig)形象的自由主义经世学者。
前现代的中国改革者和近代中国的知识分子，不幸地一直是我们的顺手炮灰。在先入成见影响下，我们将早期的中国学者同化到我们自己未明言的议程里。我们还没有放弃黄宗羲是“中国的卢梭”的错误印象，我们也还没有克服颜元是杜威式的美国实用论者的错误形象。在大陆学界，王夫之依然被当做是中国哲学的唯物论先驱。很不幸，在90年代情况并没有好转。庄周最近成了一个德里达(Derrida)式的解构主义者。在布迪厄自己的《学院人》((Homo Academicus)里，李贽成了一个像布迪厄的反学院的学院中人。如今我们则见到像魏源这样的19世纪经世学者，被当成是辉格党式的自由主义者。我们当然可以做得更好，不是吗?
最近另外一个在解释上过度决定的例子，是当前美国的中国研究里，有关将哈贝玛斯(Habermas)的“公共领域”(publicsphere)和“市民社会”(civilsociety)观念应用在中国现代史的研究的论战，美国东西岸的学者为此已经几度交锋。争论的要点乃是应该如何界定1600年到1900年，帝制晚期的国家和士绅社会之间的复杂关系(特别是长江三角洲地区)。支持中国有个“公共领域”的人认为，晚明都市中心的士绅管理精英已经开始变动，迈向在国家之外具有自主性的政治和经济领域。反对此说者则认为，将“公共领域”用在中国史上，是未经批判就把哈贝玛斯的资产阶级“公共领域”当做丈量中国士绅社会的量尺，因此忽略了帝国和士绅精英之间独特的政治和社会妥协。这种长期妥协，成功地箝制了明清两朝任何地方性的走向政治自主的趋势。
不过，在这场论战里经常忽略了西方的“公共”概念和中国/儒家有关“公”的说词之间的距离，这使得中国帝制晚期已有公共领域的说法显得摆错了时代。比如说，现代的人类学家和社会学家认为前现代的中国宗族组织，是士绅社会里具有排他性和分割性的特色，或者是阻碍能采取现代政治形式的“市民社会”之发展的要素。但是帝国的儒家官僚却在宗族组织里看到了亲族关系和公共利益的汇合，两者透过义庄的法律制度整合起来，并且因而达到了经由社会来公平分配财富和资源的平等主义理想。士绅的政治结合如果是基于非亲族的纽带，就会被界定为“私”(即自私)，而且会遭到禁止，基于世系关系的社会组织则受到鼓励，称之为“公”，正好和现代西方的命名相反。我们不难理解帝国支持亲族团体为“公”的理由。儒家的训诲，乃是将环绕着祖先崇拜的日常实践，概念化为社会、历史和政治的形式，鼓励以亲族的纽带做为道德行为的文化根基，并认为这对国家有利。所以，我们不能像主张中国有“公共领域”的人经常犯的错误一样，假设国家的权力和亲族团体的发展之间，有负向的相互关系。1900年以前中国宗族的发展，不是出自“私人”对国家的对抗，反而是国家和士绅精英之间“公共”互动的演变结果。运用哈贝玛斯“市民社会”的模型，无法正确地阐明这种历史现象。
年轻的美国学者逐渐将二次大战后“现代化叙事”的错误抉择抛在身后，拒绝重蹈他们前辈的覆辙。他们已经展开整合中国思想史和中国社会、政治与经济史的艰巨工作。这种思想史的史学整合过程，已从欧洲研究扩展到美国史与日本史，它在欧洲的最佳范例是六十多年前出版的赫伊津哈(J.Huizinga)的《中世纪的衰落》(TheWaningoftheMiddleAges)。目前美国的史学家在语言与文化的资源方面，已经足以在中国研究上跟中国和日本的学者竞争，我们可以期待美国的中国文化史研究会继续兴盛发展。在50年代和60年代，反动派和左派对于中国的幻觉，曾经糟蹋掉美国两代中国史学家。除非这类幻觉再度出现，我期待90年代及以后的美国史学家共同指出一条路，将我们对帝国晚期的中国文化的理解和中国的其他久远遗产整合起来。
可是，说来奇怪，这些贡献起初可能对中国和台湾都没有什么影响，因为在这两个地方民族主义的心理和专业上的压力结合起来，排拒了向外人学习自己历史的可能性。这种心理上的盲点当然不是中国或台湾独有的。如果我今天是面对日本专家来写关于日本史的课题，我也可以预料回应是相同的“谢谢你，但是…”。更甚者，如果一个中国籍的美国史专家在加州大学洛杉矶校区对我的同事讲美国史，我猜想回应还是一样地礼貌但缺乏信任。当我们身为本地人来研究“我们”自己的国家历史时，似乎会出现一种特别的情愫，在面对有关“我们”的外国学术时，我们立刻一方面变得具防卫性，一方面突然无所不知。我们失去了“从他人处学习有关自身的事物”所应有的自我批评的平衡。身为局外人，美国人不必承受中国史学家在研究自己的四、五千年历史时，必须面对的专业与心理上的束缚。在心中承载这么长久的历史，必然是可怕的重担。日本学者自己有一段很长的民族历史，一定可以比美国人更能理会中国人的难局，而美国人不论利弊，承担的历史包袱确实少得多。但是即使是日本的中国研究，在中国和台湾还是可悲地被忽略了。
不过，即使台湾和中国的史学家真地阅读了西方的中国研究，其结果有时反而令人困惑。例如有些台湾的评论者认为我第一本书选用的书名《从哲学到文献学》(From Philosophy to Philology,Harvard,1984,1990)，表现了我对18世纪的考据研究里哲学和文献学的关系有根本的误解。从很多方面来说，我的英文书名可能是个不好的选择。我的意思原来是历史性的：“从宋明理学到清代考证学”，但是没有西方读者会觉得这么专门的题目有吸引力；大部分人会觉得这个研究太专门了。因此，我用“哲学”代替理学，用“文献学”代替考证学，虽然我也深知这种西方的学术分类和中国传统学术的分类并不完全相符。
一般而言，这个书名受到大部分西方读者接受，在内行的日本与中国学者间也未见完全失败。日本的评论者值得感谢，因为他们指出，虽然书名是基于很不恰当的西方“哲学”和“文献学”的划分，但是书的内容却强调了考证学的哲学面向21。最近台湾故宫博物院出版的期刊里，有一篇关于钱大昕的文章就没有如此宽大了。评论者没有看到我的书名的历史意涵(从宋到清)，却错误地诠释我的书名是完全基于学科的分划(从哲学到文献学)。评者的结论是我的书名应该改写“经由文献学到哲学”，因为考证学希望以文献学做为评价儒家哲学的一种方法。我以“从文献学到哲学”的转向来讨论戴震，或是在另一篇发表在台湾的论文里，我强调钱大昕等人的考证学研究，代表了对抗新儒家形上学的“批判哲学”，对这位评论者而言都无关紧要。我希望《从哲学到文献学》翻译为日文的版本(Heibonsha,1992)后，可以除去这种误解。当然，我必须为用了一个引起误解的英文书名负责。
我们脱离了“现代化叙事”后，需要有新的观点来引导研究和教学。老旧的教科书应该重写。新的陷阱，不论是出以旋起旋落的运动形式如“解构主义”，或是替社会科学中完全客观的旧幻象披上新衣，我们都必须予以辨明并且避开。但是最重要的是我们必须继续好好地训练学生。如果学生不能妥当地阅读和解析古典文献，那么复杂的理论对中国思想史并没有多少专业用途。如果学生不能将他研究的古典作用，连结上这个领域里较大的问题，语言的优秀技能也只是浪费。换言之，在理想上我们的学生应该能够鸟瞰森林，获取“巨幅图像”，同时又能够穿越森林，辨明它的特殊性质。美国人擅长“鸟瞰”森林，但是常常无法穿越它。中国学生则被教导要仔细且熟练地穿越他们的领域，但是在过程中，他们无意地产生了对理论的高度嫌恶。因此，像我们自己一样，我们的学生必须多多互相学习。学习如何在重构中国文化史时，尽力在历史理论和熟练技术之间达到适当的平衡。
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